Archive for the ‘ברכות דף כ"ד עמוד א'’ Category

ברכות – דף כ"ד עמוד א'

9 בדצמבר 2009

והיכא מנח להו [היכן מניח אותם. כשישן והם למראשותיו]?

אמר ר' ירמיה, בין כר לכסת שלא כנגד ראשו.

והא [והרי] תני רבי חייא: "מניחן בכובע [הוא הכיס שלהם] תחת מראשותיו" [ומותר גם כנגד ראשו ודלא כרבי ירמיה שאסר]?

דמפיק ליה למורשא דכובע לבר [שמוציא לבליטת הכיס לחוץ. והברייתא מסכימה עם דברי רבי ירמיה שלא יהיו כנגד ראשו. מורשא היא בליטה קטנה בבנין בגובהו שעושים לנוי, או בספינה שעושים פיגום בולט. כאן הכוונה היא לבליטה של התפילין מהכיס שהיא כמורשא].

בר קפרא צייר להו בכילתא [ביריעה הפרוסה סביבות מטתו קושרן. רש"י], ומפיק למורשהון לבר [בליטת הקשר שהתפילין בולטין מן היריעה היה הופך לצד החוץ ולא לצד המטה. רש"י. מפיק=מוציא. בר=חוץ].

רב שישא בריה דרב אידי מנח להו אשרשיפא [על ספסל] ופריס סודרא עלוייהו [ופורס סודר עליהם].

אמר רב המנונא בריה דרב יוסף [בנו של רב יוסף]. זימנא חדא הוה קאימנא קמיה דרבא [פעם אחת הייתי עומד לפני רבא], ואמר לי, זיל אייתי לי תפילין [לך הבא לי תפילין], ואשכחתינהו [ומצאתי אותם] בין כר לכסת שלא כנגד ראשו. והוה ידענא דיום טבילה הוה [שיום טבילה היה. שטבלה אשתו מנדתה ושימש רבא מיטתו], ולאגמורן [וללמדנו] הלכה למעשה הוא דעבד [הוא שעשה. שלח להביא את התפילין ללמד שהלכה למעשה כשמואל שמותר להניחן למראשותיו אפילו אשתו עמו].

בעי מיניה [שאל ממנו] רב יוסף בריה דרב נחוניא מרב יהודה, שנים שישנים במטה אחת מהו שזה יחזיר פניו ויקרא קריאת שמע וזה יחזיר פניו ויקרא קריאת שמע?

אמר ליה [לו] הכי [כך] אמר שמואל, ואפילו אשתו עמו [שיחזיר פניו. דכל זמן שהן פונים פנים כנגד פנים פשיטא ליה דאסור, דאיכא [שיש] הרהור נגיעת ערוה על ידי אברי תשמיש. רש"י. משמע מלשון רש"י שפנים אל פנים ונוגעים באיברים שאינם אברי תשמיש, ורק מרחיקים איברי התשמיש שלא יגעו, מותר כמו כשמחזיר פניו].

מתקיף לה [מקשה] רב יוסף, אשתו ולא מיבעיא [אין צריך לשאול] אחר [משמע מלשון שמואל שאשתו חמור יותר מאחר]? אדרבה, אשתו כגופו [ורגיל בה וליכא הרהור כולי האי [כל כך]. רש"י], אחר לאו כגופו?

מיתיבי [מביאים ברייתא להקשות]: "שנים שישנים במטה אחת, זה מחזיר פניו וקורא וזה מחזיר פניו וקורא".

ותניא אחריתי [ברייתא אחרת]: "הישן במטה ובניו ובני ביתו [ובכלל זה אשתו] בצדו, הרי זה לא יקרא קריאת שמע אלא אם כן היתה טלית מפסקת ביניהן [דרכם היתה לישון כל בני הבית במיטה אחת בלא בגדים ובשמיכה אחת]. ואם היו בניו ובני ביתו קטנים מותר".

בשלמא לרב יוסף לא קשיא, הא באשתו ["זה מחזיר פניו וקורא" באשתו שמותר כי היא כגופו], הא [שמצריך הפסקת טלית] באחר [ו"בני ביתו" ידחוק לפרש שלא כולל את אשתו].

אלא לשמואל [שמתיר באחרים כמו באשתו] קשיא [למה מצריך הפסק טלית]?

אמר לך שמואל [הכוונה ששמואל יכול לומר כך, ולא ששמואל עצמו אמר זאת], לרב יוסף מי ניחא [האם נוח. מיושב]?

והתניא: "היה ישן במטה ובניו ובני ביתו במטה, לא יקרא קריאת שמע, אלא אם כן היתה טליתו מפסקת ביניהן"
[כעת לא מקבל את מה שנדחק לפרש לעיל שבני ביתו אינו כולל את אשתו, ואם בני ביתו הוא אשתו, אם כן זהו שלא כרב יוסף שמתיר בלא הפסקת טלית].

אלא מאי אית לך למימר [מה יש לך לומר] אשתו לרב יוסף תנאי היא [מחלוקת תנאים היא. שברייתא זו אוסרת, והברייתא לעיל, זה מחזיר פניו וקורא, מתירה], לדידי נמי [גם] תנאי היא [שהברייתא "זה מחזיר פניו קורא" מתירה באשתו וכל שכן באחרים, והברייתא כאן חולקת עליה ואוסרת באשתו ובאחרים].

אמר מר [בברייתא דלעיל]: "זה מחזיר פניו וקורא קריאת שמע", והא איכא [והרי יש] עגבות [דנגעי אהדדי (שנוגעות זו בזו). רש"י]?

(חומר למחשבה:

לעיל פירש רש"י שמדובר דווקא שמחזיר פניו, כי אם הם פנים אל פנים יש הרהור נגיעת ערווה על ידי אברי תשמיש. כאן שואל על עגבות ומפרש רש"י שנוגעות.

האופן שוודאי מותר לכל הדעות הוא על ידי שטלית מפסקת ביניהם.

יש לעיין מה הדין אם הם קרובים אבל לא נוגעים ואין טלית ביניהם.

הפסוק אומר לא יראה בך ערוות דבר. בסוגיא שלנו אין ראייה כלל, אמנם מסתבר שמה שכתוב ראייה הוא לאו דווקא אלא כל שקולט בחושיו את גוף הערווה. האם קולט בחושיו מדובר דווקא או במגע או בראייה, או שאם מרגיש שהיא לידו מחמת שהיא קרובה מאוד גם אם אינו נוגע נחשב שמרגיש בחושיו?

מלשון רש"י שפירש שנוגעים, משמע שהיה ברור לו שבלי נגיעה אין צריך לומר שמותר, אפילו פנים אל פנים בלי טלית וקרובים כחוט השערה. והשאלה רק כשנוגע, ואם נוגע דרך טלית בוודאי מותר לכל הדעות, ואם נוגע בשר בבשר, אז פנים אל פנים וודאי אסור, וגב אל גב התיר שמואל כי מה שנוגע אינו אברי תשמיש, אם עגבות לא נחשבות כמו אברי תשמיש).

מסייע ליה לרב הונא, דאמר רב הונא עגבות אין בהם משום ערוה.

לימא מסייע ליה לרב הונא [לומר מסייע לרב הונא. שואל האם בהכרח יש מהמשנה שמביא סיוע לרב הונא. המשנה היא במסכת חלה פרק ב' משנה ג']: "האשה יושבת וקוצה לה חלתה ערומה [מצוות הפרשת חלה לקוץ מהעיסה לשם חלה. ויש לברך על הפרשת חלה. רש"י: ואף על פי שערום אסור לברך, אשה יושבת מותרת. שבישיבתה פניה שלמטה מכוסים בקרקע] מפני שיכולה לכסות פניה בקרקע, אבל לא האיש [מפני שהביצים והגיד בולטין ונראין. רש"י. ואם עגבות יש בהן משום ערווה היה לו לאסור גם באשה שעגבותיה מגולות]"?

תרגמה [פירש אותה. תרגום הוא פירוש שדוחק להעמיד דווקא באופן מסויים משום קושיא] רב נחמן בר יצחק, כגון שהיו פניה טוחות בקרקע [לחוצות ומעוכות כלפי הקרקע. וגם עגבותיה לא מגולות. אבל בלא זה היה אסור גם באשה משום עגבות ואין מכאן סיוע לרב הונא].

אמר מר: "אם היו בניו ובני ביתו קטנים מותר".

ועד כמה? אמר רב חסדא תינוקת בת שלש שנים ויום אחד ותינוק בן ט' שנים ויום אחד [זה השיעור שממנו ביאתן נחשבת ביאה].

איכא דאמרי [יש אומרים] תינוקת בת י"א שנה ויום אחד ותינוק בן שתים עשרה שנה ויום אחד.

אידי ואידי [זה וזה] עד כדי (יחזקאל טז, ז) "שדים נכונו ושערך צמח" [שמאז אדם מתאווה לביאתן].


אמר ליה [לו] רב כהנא לרב אשי, התם [שם. לעיל לגבי תפילין למראשותיו ואשתו עמו] אמר רבא אע"ג דתיובתא דשמואל [שנסתרו דבריו מהברייתא] הלכתא כוותיה דשמואל [הלכה כמו שמואל]. הכא מאי [כאן מה]?

אמר ליה אטו [וכי] כולהו בחדא מחתא מחתינהו [באריגה אחת ארגתם. רש"י]? אלא היכא דאיתמר איתמר [היכן שנאמר נאמר], והיכא דלא איתמר לא איתמר [והיכן שלא נאמר לא נאמר].


אמר ליה [לו] רב מרי לרב פפא, שער יוצא בבגדו מהו [שנקב בגדו כנגד זקן התחתון ויצא מן השער בנקב מהו? מי [האם] הוי ערוה לקרות קריאת שמע כנגדו או לא. רש"י]?

קרא עליה שער שער [כלומר מה בכך. רש"י].


אמר רבי יצחק: "טפח באשה ערוה [במקום שדרכו להיות מכוסה]".

למאי [למה]?

אילימא [אם לומר] לאסתכולי בה [להסתכל בה בכוונה להנות. ודווקא באשת איש או ערווה שאסורה עליו. אבל במסתכל לפי תומו מותר], והא אמר רב ששת, למה מנה הכתוב תכשיטין שבחוץ עם תכשיטין שבפנים, לומר לך כל המסתכל באצבע קטנה של אשה כאילו מסתכל במקום התורף [במדבר ל"א נ': "וַנַּקְרֵב אֶת קָרְבַּן יְהוָה אִישׁ אֲשֶׁר מָצָא כְלִי זָהָב אֶצְעָדָה וְצָמִיד טַבַּעַת עָגִיל וְכוּמָז לְכַפֵּר עַל נַפְשתֵינוּ לִפְנֵי יְהוָה". מסכת שבת ס"ד א': "אמר רבי אלעזר, עגיל זה דפוס של דדין, כומז זה דפוס של בית הרחם"].

אלא באשתו ולקריאת שמע.

אמר רב חסדא שוק [מהקרסול עד הברך] באשה ערוה. שנאמר: (ישעיהו מז, ב) "גלי שוק עברי נהרות", וכתיב (ישעיהו מז, ג) "תגל ערותך וגם תראה חרפתך".

אמר שמואל קול באשה ערוה שנאמר: (שיר השירים ב, יד) "כי קולך ערב ומראך נאוה".

אמר רב ששת שער באשה ערוה שנאמר: (שיר השירים ד, א) "שערך כעדר העזים".



(חומר למחשבה:

לגבי שוק, יש מפרשים שהיינו סוברים שמכיוון שלפעמים הנשים מפשילות שולי הבגד, הוא נחשב מקום מגולה כמו כף הרגל, וחידש רב חיסדא שדינו בטפח, כמו כל מקום שדרכו להיות מכוסה.

ויש מפרשים שלא היתה סברא ששוק ייחשב מקום מגולה, ורב חסדא חידש ששוק אסור בכלשהו, וחמור יותר משאר מקום שדרכו להיות מכוסה. ואם כן כל שכן ירך וכיו"ב יהיו אסורים בכלשהו, וטפח שאמרו יתפרש רק בזרועות וצוואר וכיו"ב.

לעיל נאמר שעגבות אין בהן משום ערווה, וכאן נאמר שכל טפח במקום שדרכו להיות מכוסה נחשב ערווה, ולפי חלק מהמפרשים במקום כמו שוק אפילו כלשהו.

הרי"ף השמיט את כל הסוגיא כאן, ופירשו ראשונים בדעתו שהוא סבור שמכיוון שפסקנו שעגבות אין בהן משום ערווה, אם כן כל שכן שבטפח, שוק, קול ושיער אין משם ערווה. אמנם כל הפוסקים לא הסכימו עמו.

ליישב זאת צריך לחלק בין שני סוגי ערווה. סוג אחד הוא מקום התורף באשה וגיד וביצים באיש, שהעובדה שהם מעוררים הרהור מונחת בעצמיות מהותם. סוג שני הוא מקומות שמעוררים הרהור רק בגלל שדרכם להיות מכוסים או בגלל שיש בהם נוי כגון קול ושיער.

האשה קוצה חלתה עירומה אם ישיבתה מכסה את מקום התורף. והאיש אסור כיוון שהגיד והביצים גלויים. ולמה אשה מותרת, אפילו בפניה טוחות, הרי מגולה בה טפח בשוקה ובמקום שדרכו להיות מכוסה?

אלא בערווה מהסוג הראשון, כיוון שמהותה היא צורה הקשורה להרהור ערווה, אין לה להיות מגולה אפילו אם אין שם שום אדם אחר, ולקמן מביא שיש שמחייבים גם שלא יהא ליבו רואה את הערווה.

אבל ערווה מהסוג השני, אין בה קשר במהות צורתה להרהור ערווה. אם היא מביאה להרהור אסור, ואם לאו מותר. לכן לא אסרו בה כשהיא לבדה ערומה.
לעיל בדברי שמואל שהתיר מחזירים פניהם ואפילו אשתו, כתב רש"י: "שיחזיר פניו. דכל זמן שהן פונים פנים כנגד פנים פשיטא ליה דאסור, דאיכא [שיש] הרהור נגיעת ערוה על ידי אברי תשמיש".

אם נוגעים בגב או בזרוע אין בכך כלום, למרות שאם רואים אותם אסור. רק באיברי תשמיש ממש יש איסור אם נוגעים. לגבי זה היה הספק על עגבות, האם הן נחשבות איברי תשמיש, ואז בנגיעת עגבות יהיה אסור, או שהן רק כמו כל מקום שדרכו להיות מכוסה, ואז הן ערווה בראיה, אבל לא בנגיעה.

אם עגבות נחשבות לאיברי תשמיש, יהיה אסור לאשה לברך כשהן מגולות, ואם לא, הרי הן כמו כל טפח במקום שדרכו להיות מכוסה, שאוסר רק אם מסתכל עליו מי שההסתכלות מעוררת בו הרהור ערווה.

עצם האיסור של דבר שבקדושה מול ערווה, אין טעמו משום שענייני תשמיש וערווה נחשבים מגונים, אדרבה, כשהוא בהיתר הוא עניין קדוש ונעלה. הסיבה לאיסור היא שהמצב הנפשי של הרהור ערווה הוא מצב של קלות ראש, ודברים שבקדושה מחייבים כובד ראש. כובד ראש וקלות ראש, כל אחד מהם הוא טוב במקומו ובשעתו, ורק שיהיה קלות ראש במקום שמחוייב בו כובד ראש אסרה תורה.

הסוגיא כאן אינה עוסקת בחיובים של אשה להיות צנועה.

בהתחלה סברנו שטפח נאמר לעניין להסתכל, בכוונה להנות, ודוחה הגמרא שלהסתכל אסור גם באצבע קטנה.

ברור שאין חיוב לכסות אצבע קטנה. אם כן גם לפי מה שסברנו בתחילה, שטפח הוא להסתכל, תוכן המאמר היה שאסור לגבר להסתכל, ולא שהאשה חייבת לכסות.

רב ששת אמר שיער באשה ערווה. והרי הדין לכסות את השיער הוא מדאורייתא ונלמד מפסוק, עיין כתובות דף ע"ב. אלא בוודאי אין הנושא כאן החיוב לכסות, אלא כנגד מה אסור לקרוא קריאת שמע.

החיוב של אשה להתלבש בצניעות, ובאופן כללי להתנהג בצניעות, אין לו מקור הלכתי בתורת משה שניתנה בהר סיני, אלא מקורו הוא במנהג שנהגו בנות ישראל מאז ומעולם, ונתקבע המנהג והוא מחייב, והוא נקרא בפי הגמרא "דת יהודית", כלומר אינו דת משה מהר סיני, אבל אעפ"כ דת הוא ומחייב. עיין מסכת כתובות דף ע"ב עמודים א'-ב'.

אם אשת איש יוצאת מביתה לרשות הרבים, כשיש בה מקום מגולה המעורר הרהור, אם עובר שם גבר הוא יכול לומר לה כסי עצמך, שאין רצוני לחטוא בהרהור. והיא יכולה לומר לו, רשות הרבים היא גם שלי, ואתה אם רצונך שלא לחטוא, לך לך בדרך אחרת.

זו שאלה בכל השתמשויות ברשות הרבים שאינן עולות בקנה אחד.

אם אדם קורא קריאת שמע ברשות הרבים, ואדם אחר מקבץ לשם צואה כדי לנקות, מי צריך ללכת למקום אחר מפני מי?

שניים נפגשים ברשות הרבים, לאחד יש שור ולשני פירות. בעל הפירות אומר לו, הרחק שורך שלא יאכל פירותי, ואני אעבור.

ובעל השור אומר לו אדרבה, מותר לי לעבור עם שור ברשות הרבים, אם אין רצונך להינזק הרחק אתה פירותיך ואני אעבור, ואם אין אתה מרחיק אתה הזקת את עצמך, כי אע"פ שיש דין שאוסר עלי להזיק אין דין שאוסר עלי לעבור ברשות הרבים עם שור.

זה כמו שבעל הפירות יכנס לחצירו של בעל השור ויינזקו פירותיו, שפשוט שהוא הזיק את עצמו, כי לבעל השור מותר להניח את שורו בחצירו. והרי זה כמו בעל כד שמנפץ את כדו על סלע של חבירו. וכמו שמותר לבעל השור להניח שורו בחצירו, כך גם מותר לו לעבור ברשות הרבים עם שורו. ויכול לומר שאע"פ שאסרה התורה להזיק לחבירו, זה נחשב שחבירו מזיק את עצמו.

התוספות בבא בתרא י"ז ב', דיבור המתחיל אביי, נזקקו לשאלה זו. תוכן תירוצם הוא שמי שהסיבה לכך שאין שניהם יכולים לעבור ברשות הרבים ביחד נמצאת בו, הוא זה שעליו לסור מפני חבירו. בשור ופירות הסיבה לכך שאינם יכולים להיות ביחד נעוצה בשור ולא בפירות, ולכן עליו לסור מפני בעל הפירות.

יש כאן שני דיונים שונים. הדיון הראשון קשור להלכות שימוש ברשות הרבים ולא להלכות נזיקין כלל. שאם לגבי זכות השימוש ברשות הרבים יש קדימה ועדיפות לבעל השור, אם כן שוב אינו נכנס לכלל מזיק כלל, כי בעל הפירות הזיק את עצמו כמו מי שמנפץ כדו על סלע חבירו.

אחרי שהוכרע בהלכות זכות קדימה בשימו שברשות הרבים שבעל הפירות עדיף כיוון שהבעיה מונחת בשור ולא בפירות, כעת רק מתחיל הדיון בהלכות מזיק שבעל השור אסרה עליו התורה להזיק לבעל הפירות.

לכן דיון התוספות אינו מצומצם רק להלכות נזיקין.

מלבד הדין של התוספות יש דין נוסף בזה.

התוספות דנים במקרה שכל אחד מהם משתמש ברשות הרבים רק למעבר, שזה דרך השימוש המקובלת, ולזה נועדה רשות הרבים. אם בעל הפירות יניח פירות באופן קבוע באמצע רשות הרבים ויחסום את כולה, הוא לא יוכל לעצור את כל בני רשות הרבים מלעבור שם לעולם בגלל שאסור להם להזיק פירותיו, ויהיה מותר להם לעבור כדרכם אע"פ שהוא ממילא ניזוק.

בבא בתרא נ"ז עמוד ב':

"(ישעיהו ל"ג) "ועוצם עיניו מראות ברע וכו', הוא מרומים ישכן וכו'", אמר רבי חייא בר אבא, זה שאין מסתכל בנשים בשעה שעומדות על הכביסה [שצריכות לעמוד שם יחיפות לגלות שוק לעמוד בנהר. רשב"ם].

היכי דמי [באיזה אופן]?

אי דאיכא דרכא אחריתא [אם יש דרך אחרת], רשע הוא [ואם הלך בדרך אחרת מקיים מה שכל אדם כשר חייב בו, ולא היה לפסוק לשבחו "הוא מרומים ישכן"].

אי דליכא דרכא אחריתא [אם אין דרך אחרת], אנוס הוא [ולא היה לפסוק לומר שראוי לחסיד להמנע מכך].

לעולם [באמת] דליכא דרכא אחריתא [שאין דרך אחרת], ואפילו הכי [כך], מיבעי ליה [נדרש לו. אם רוצה להיות חסיד ושייאמר עליו "הוא מרומים ישכן"] למינס נפשיה [לאנוס עצמו להטות מבטו לצד אחר].

מבואר מסוגיה זו שבדרך הרבים, אם הוא מקום שנהוג לכבס בו, אין חיוב לנשים להצניע עצמן, אלא החובה על האנשים לעבור בדרך אחרת אם אפשר, או לנסות לאנוס עצמם להטות מבטם.

מתקיים בסוגיא זו הדין של שימוש כפי המקובל והנהוג, שבהכרח מדובר שמכבסות באופן ובמקום שמקובל, אחרת היה נאסר עליהן להכשיל את האנשים.

ובהכרח גם מוכח מזה גם שהסיבה לבעיה שישתמשו ביחד ברשות הרבים היא אצל הגברים העוברים ולא אצל הנשים שמגלות שולי הבגד. שאם לא כן היה על הנשים להצניע עצמן כדי שיוכלו לעבור בלי להכשל בעבירה גם אלה שאינם חסידים ואינם יכולים לאנוס עצמם להסתכל לצד אחר.

עולה מזה שאם אשה הולכת ברשות הרבים באופן שאינו צנוע, אם מדת יהודית המנהג הוא לכסות, הרי שאינה עושה כמקובל, ועליה להצניע עצמה כדי שלא ייכשלו האנשים העוברים.

ואם מדת יהודית מותר לה, הרי שעל הגברים להרחיק עצמם משם כדי שלא יכשלו בעבירה, ואם לא הרחיקו הם הפושעים והיא עושה בהיתר.

מנהג דת יהודית מבואר במסכת כתובות דף ע"ב. מכיוון שאינו דין תורה, אין הוא מוגדר בהלכות קבועות, אלא לפי מנהג בנות ישראל הכשרות שבאותו דור.

מנהג בנות ישראל הכשרות שלא לכסות את השוק ברשות הרבים, או לכסות בכיסוי שקוף כגון גרבי ניילון. מכיוון שמדת יהודית זה מותר, אין סיבה שלא ילכו כך ברשות הרבים אף על פי ששוק באשה ערווה.

שוק באשה נאמר לגבי קריאת שמע. אם אדם רוצה לקרוא קריאת שמע, עליו מוטל למצוא לו מקום שאין בו שוק מגולה, ואין זה חובה על האשה.

לגבי אם זה גורם להרהור בהסתכלות, כיוון שהוא מותר מדין דת יהודית, לא יהיה אלא כנשים המכבסות, שמותר להן, ולא נחשבות כמכשילות את הגברים, ועל האנשים לעשות מה שבכוחם כדי שלא להכשל.

אם יש ברשות הרבים הרבה גברים שלא יכולים להעמיד על עצמם מלהסתכל באצבע קטנה להנאה, האם זה יחייב את הנשים לכסות אצבע קטנה ברשות הרבים?

לפי הזכור לי כתב בספר חזון איש שמכיוון ששוק באשה ערווה חובה על הנשים לכסות את השוק ברשות הרבים בכיסוי אטום. אין לי אפשרות לעיין בו כעת, אך אם הוא כך הדברים תמוהים.

גם לגבי קול באשה ערווה, הדין אם מותר לנשים לשיר במקום ציבורי, תלוי בשאלה אם הן עושות באופן שאינו סותר את דת יהודית. אין בזה גדרי הלכה אלא רק מה שנהוג ומקובל אצל נשים כשרות וצנועות. אם הן עושות באופן שמקובל לפי דת יהודית, מותר להן ועל האנשים החובה להתרחק.

אם איש יודע בנפשו ששוק מגולה לא יגרום לו להרהור, אין עליו להמנע מלעבור במקום שרואה שוק מגולה, אף על פי שהוא ערווה לגבי קריאת שמע.

זו הסוגיא לעיל כ' א':

רב גידל הוה [היה] רגיל דהוה קא אזיל ויתיב אשערי דטבילה [שהיה הולך ויושב על שערי טבילה. כלומר מקווה שנשים טובלות בו]. אמר להו הכי טבילו והכי טבילו [אמר להן כך טבלו וכך טבלו. היה מדריך אותן לטבול כהלכה].

אמרי ליה [אמרו לו] רבנן, לא קא מסתפי מר מיצר הרע [לא מפחד מר מיצר הרע]?

אמר להו דמיין באפאי כי קאקי חיורי [אמר להם דומות בפני כאווזים לבנים].

וכעין זה בכתובות י"ז א':
רב אחא מרכיב לה [את הכלה במשתה החתונה] אכתפיה [על כתפו] ומרקד.

אמרי ליה רבנן: אנן מהו למיעבד הכי [אנחנו מהו לעשות כך]?

אמר להו: אי דמיין עלייכו ככשורא [אם דומות עליכם כקורה] – לחיי, ואי [ואם] לא – לא.

– – –

ברא"ש כאן כתב:

"אמר שמואל קול באשה ערוה, שנאמר כי קולך ערב. פירוש לשמוע, ולא לענין קריאת שמע".

צריך להבין, הרי אצבע קטנה אם הוא בכוונת הנאה אסור. ואצבע קטנה לאו דווקא אלא הכוונה כל דבר שהוא בכוונת הנאה. שאסורה הנאה מערווה מכל וכל בכל אופן שנהנה ממנה. ואם הוא כרב גידל ששולט בעצמו שלא להנות הכל מותר. ואם כן לעניין לשמוע קול אשה, לא שייך לומר אם אסור או מותר, אלא אם הוא נהנה הרי זה כמו אצבע קטנה שאסור, ואם לא הרי זה כמו רב גידל שמותר. ורק לעניין קריאת שמע יש מקום לומר אם סתם אדם מהרהר מכח זה או לא.

ההסבר בזה נראה לעניות דעתי, הנה יש איסור לאיש להסתכל בעצמו באותו מקום, וכן לאחוז באמה, שמא יתחמם ויבוא לידי זרע לבטלה. מי שעושה כן אינו עובר על דין קריבה לעריות שנלמד מהפסוק "לא תקרבו לגלות ערווה", אלא רק על איסור חכמים שגזרו שמא יבוא לידי קרי.

בתחלת הסוגיא סברה הגמרא שדברי רב יצחק טפח באשה הוא לעניין להסתכל. ודחתה מכח דברי רב ששת שאמר אפילו אצבע קטנה.

יש להבין, למה הוצרך רב ששת לחדש מפסוק שאפילו אצבע קטנה, וכיצד סברה הגמרא לפני שידענו דברי רב ששת, שצריך לחדש שטפח אסור להסתכל. הרי מדובר שהמסתכל נהנה ומהרהר, אחרת מותר, ואם הוא נהנה ומהרהר למה חשבנו שיהיה מותר לו בטפח ובאצבע קטנה, והוצרכנו ללמוד לחדש מדברי רב יצחק ומרב ששת שאסור?

הטעם נראה לעניות דעתי כי היינו אומרים שאם הוא מהרהר ונהנה באצבע קטנה או רק בטפח לפי ההבנה הראשונה בדברי רב יצחק, אין זה נחשב שהוא נהנה מהאשה, אלא שמהרהר הרהור של חימום ותאווה סתם.

האיסור לקרב לעריות, אוסר להנות מהאשה עצמה. הנאות שדומות למגע. כגון שנהנה מיופיה וממה שגורם להתאוות לה.

הייתי חושב שבשיעור קטן מבשרה, או אצבע קטנה שלה, אין גילוי של יופיה, ומהותה כאשה. ואם איש נהנה מהסתכלות בהם, אין זה מחשיב אותו כנהנה מהאשה, אלא כמהרהר מחשבת חימום ותאווה סתם. שהרי יכול להרהר בזה גם בלי להסתכל על אשה כלל, או להסתכל על כל דבר בעולם שגורם לו לעורר הרהור כזה.

מי שעושה כך רק עובר על גדר של איסור השחתת זרע לבטלה, ואם לא אחז באמתו או הסתכל בעצמו שאסרו חז"ל בפירוש, ייתכן שסתם אינו נזהר ולא עובר על עיקר דין. יש בזה גם משום מצוות "קדושים תהיו" לפי חלק מהמפרשים. אבל אינו עובר על איסור לא תקרבו לגלות ערווה, שהוא דין ברור, וחמור הרבה יותר.

למשל אם לאשה יש נעל יפה, וכשלובשת על רגלה, יהיה מי שמראה הנעל עצמה בלי להסתכל על הרגל יגרום לו להנאת תאווה והרהור, אין הוא עובר בזה על לא תקרבו לגלות ערווה. שאיסור להתקרב לערווה הוא כמו הרחבה של איסור הביאה. שכמו שאסור להנות מביאה באשה שאסורה עליו, כך אסור להנות ממנה בכל דרך שהיא אבק ביאה. וזה דווקא אם נהנה ממנה עצמה, והנעל אינה בכלל זה. והיינו חושבים שאצבע קטנה היא כמו הנעל לעניין זה.

לכן לפי הסברא הראשונה חידש רב יצחק שאפילו טפח בלבד, ולרב ששת אפילו אצבע קטנה, כבר נחשבים לגילוי יופיה של האשה עצמה, ואם נהנה מהם אין זו מחשבת תאווה סתם, אלא הנאה מהאשה עצמה.

כך גם ניתן לפרש בדברי הרא"ש, שהייתי אומר שהנאה מקול אינה נחשבת הנאה מהאשה עצמה, ושמואל מחדש שכן.

מכיוון שטפח נאמר במפורש שהחידוש הוא לקריאת שמע, אם כן בפשטות יש לפרש גם שוק וקול ושיער לעניין קריאת שמע, ויש לעיין מה הכריח את הרא"ש לומר שלקריאת שמע מותר קול באשה.

הנה יש להבין יותר למה טפח ושוק אסורים לקריאת שמע ואצבע קטנה מותרת. ובפשטות מותר לקרוא קריאת שמע מול אצבע קטנה, גם אם נהנה מלהסתכל בה וההסתכלות בה גורמת לו להרהור וחימום ותאווה, ועובר על איסור תורה של לא לקרב אל ערווה, ואעפ"כ מותר לו באותה שעה לקרוא קריאת שמע.

אפשר לומר שהחילוק הוא, שסתם אדם מהרהר ונהנה בטפח באשה, אבל לא באצבע קטנה.

אבל נראה לחלק יותר מזה. לעיל התבאר שמקום התורף עצמו חמור יותר מטפח באשה, שאשה כשהיא לבד אסור לה לברך כשמקום התורף גלוי, אבל מותר לה לברך כששאר גופה גלוי. והוא משום שצורת מקום התורף יש במהותה עצמיות של ערווה.

לפי זה יש לומר שגם מה שנאסר לאחרים, הוא רק אם יש בו מקצת עצמיות של ערווה, מעין מקום התורף.

הנה דת יהודית הוא המנהג אילו מקומות ראוי לכסות. ואין זה נלמד מתורת משה בסיני אלא מרגש הצניעות הטבעי שקבע את המנהג. נניח למשל שלפני שרה אמנו לא היה דת יהודית. ושרה התחילה לנהוג דת יהודית. לפי מה ידעה מה ראוי שיהיה מכוסה ומה לא? צריך לומר שהנחה אותה הרגש הצניעות, שהמקומות שדומים במהות צורתם לערווה עצמה, מקום התורף, כי יש בצורתם מקצת עצמיות צורת ערווה, נהגה לכסותם. ומקומות שנהגה שלא לכסותם, זהו משום שאין גילויים פוגע ברגש הצניעות וזה עצמו מוכיח שאינם נחשבים למהות של ערווה בצורתם. ומכיוון שלא נהגו להימנע מלהשמיע קול במקום שיש אנשים זה עצמו מוכיח שאין בזה חפצא של ערווה, ואין בו איסור משום לא יראה בך ערוות דבר.

מה שכתוב שבשירת הים שרה מרים עם הנשים בפני עצמן זה אולי משום שבמעמד ההוא היה ראוי לנהוג כבוד וקדושה ביותר, או משום שרקדו, ואין זה מוכיח בהכרח שדת יהודית שלא לשיר ברשות הרבים.

ייתכן גם חילוק אחר. שהיה סבור הרא"ש שמהכתוב ולא יראה בך ערוות דבר, משמע שנאסר רק דבר שאפשר לראותו, שיש לו גוף גשמי. ולא קול.

הנה בצואה מן הסתם טעם האיסור שאין ראוי לעסוק בדבר שבקדושה במצב נפשי שנפשו מרגישה מיאוס. אבל אם מישהו יתאר לו בדיבור את מראה הצואה ויעורר בו מיאוס גדול בלי שתהיה שם צואה ממש, יהיה מותר לקרוא קריאת שמע תוך כדי שהוא מרגיש מיאוס, מכיוון שאין שם גוף צואה. אע"פ שזה נבל ברשות התורה, מכל מקום מהדין מותר.

וגם בערווה, אם מישהו מספר לו דברי תאווה על אשה, והוא מתאווה לה, מותר באותו זמן לקרוא קריאת שמע, כיוון שאין שם גוף ערווה. וגם בשמיעת קול אין גוף ערווה ולא עדיף מסיפור עליה.

ואצבע קטנה שמותר לקרוא גם כשמעוררת בו הרהור, ויש שם גוף ערווה, הוא משום שסתם אדם לא מהרהר מזה.

לגבי האיסור שלא להתקרב לעריות, אם הוא לבדו מהרהר מכח אצבע קטנה, הרי הוא קרב לערווה בעצם הנאתו, ומה אכפת לנו שסתם אדם לא היה מהרהר מכח זה. אבל לגבי "לא יראה בך ערוות דבר", צריך להחשיב את הדבר לערווה, וזה רק אם הוא גורם לסתם אדם להרהר. וטפח גורם ואצבע קטנה לא. ולפי זה אין הכרח שמדת יהודית מותר לשיר ברשות הרבים.

לעיל בזה מחזיר פניו וקורא, מדובר שאינו רואה את הערווה אלא מרגיש אותה במגע, ויש אוסרים ומצריכים הפסק טלית. למרות שהמגע אינו באיברי תשמיש אלא סתם בגופה. ואפשר לשאול, אם אין צריך דווקא ראייה, אלא כל שמרגיש אותה בחושיו, אם כן גם על ידי קול נאמר שמרגיש את גופה באמצעות חוש השמיעה?

אבל זה וודאי אינו, שאם היה גופה עצמו מגיע אל תפישתו דרך הקול, אכן זה היה כמו מגע וראיה, אבל כשרואה או נוגע, הוא רואה ונוגע בגוף. בשמיעת קול, אינו שומע את הגוף ואין זה שהגוף מגיע אל הכרתו דרך חוש השמיעה.

יש מקום לעיין אם מריח את גופה, מדוע זה לא ייחשב כמו מגע וראייה ויאסר?

אפשר שזה משום שדרך ריח לא עוברת ההרגשה במציאות החומרית של הגוף כמו דרך ראייה או מגע, אלא נקלטת רק מהות יותר מופשטת.

כמו שאם ישוחח שיחת תאווה וקלות ראש איתה, והשיחה תגרום לו להתאוות אליה, שאין זה אוסר לקרוא קריאת שמע באמצע השיחה, כי מה שעובר אליו ממנה אינו המציאות החומרית שלה אלא מישור מציאות יותר  מופשט.

לעיל כתבתי שמדברי רש"י משמע שאם הוא לידה במיטה בלי טלית והם קרובים אפילו כחוט השערה ואפילו פנים אל פנים רק אינם נוגעים, יהיה מותר לקרוא קריאת שמע. ובוודאי באופן כזה גם חש בה. אמנם מכיוון שאין מגע ממש אפשר לומר שזה כמו להריח או לשוחח שמרגיש את מציאותה במישור קצת מופשט ולא את החומר הממשי עצמו, ולא דומה לראייה שאין מגע אבל יש קליטה בחוש של החומר הממשי עמו.

ובאמת מאוד מסתבר שאם פנים אל פנים בלי בגד ובמרחק כחוט השערה מותר לכל הדעות, שמיעת קול אינה חמורה יותר מזה, כיוון שאינו מתאר את עצם הגוף.

לסיכום, לפי הדרך הראשונה טעם הרא"ש שאי אפשר להחשיב קול באשה כערוות דבר הוא משום שרק דבר שדרכו להיות מכוסה יכול להחשב לערווה לעניין לא יראה בך, ואין דרך לכסות ולשתוק קול אשה גם בשירה.

ולפי הדרך השניה רק דבר שיש בו ממש וניתן לראותו יכול להחשב לערווה לענין לא יראה בך.

ולעניין האיסור להתקרב לעריות כל שנהנה מהאשה אסור ולא אכפת לנו בחלוקין אלה.

לגבי עצם מהלך הרא"ש בסוגיא, כתב בנחלת דוד:

הרא"ש פירש דלאו לענין קריאת שמע אמר עי"ש בדבריו. ולא הבנתי מה הכריחו לזה, הא לפי פשטא דסוגיין משמע דאיירי הכל לענין קריאת שמע, וכמו אידך מימרא דרב ששת דשער באשה ערוה, דפירש הרא"ש עצמו דמיירי לענין קריאת שמע, ומדסדרן הגמרא זה אצל זה שמע מינה דתרווייהו בחדא ענין קמשתעי לענין קריאת שמע, וצ"ע.

ובדברינו יש יישוב שקול אינו יכול להיות ערווה לעניין קריאת שמע.

אמנם הרמב"ם בהלכות קריאת שמע פרק ג' הלכה ט"ז הביא לעניין קריאת שמע רק טפח באשה. ולא שוק וקול ושער.

בהלכות איסורי ביאה פרק כ"א הלכה ב' כתב הרמב"ם:

והמסתכל אפילו באצבע קטנה של אישה ונתכוון ליהנות כמי שנסתכל במקום התורף. ואפילו לשמוע קול הערווה או לראות שיערה אסור.

מבואר שפירש שיער וקול לעניין איסור להסתכל ולא לעניין קריאת שמע. וכתב עליהם "אפילו", כלומר שאחרי שידענו שאצבע קטנה אסור היינו חושבים שקול ושער מותר, וחידשה הסוגיא כאן לאסור אפילו בהם.

נראה שהוא פירש, שכשנאמר טפח באשה, שאלה הגמרא האם זה לעניין להסתכל, והכריחה שאי אפשר לומר כך כי אפילו אצבע קטנה אסור. מבואר מזה שההבנה הפשוטה הראשונה היא לפרש שהוא לעניין להסתכל. לכן נשאלה השאלה האם הוא להסתכל. ואם כן במימרות האחרות שאפשר לפרשן לעניין להסתכל, נשארים עם ההבנה הראשונה הזו, ולא נדחקים לפרש לעניין קריאת שמע.

והטעם שאפשר להשאר עם ההבנה הפשוטה, כי אי אפשר ללמוד אותן בקל וחומר מאצבע קטנה, כי שיער אינו בשרה של האשה, ובוודאי גם קול. והיינו חושבים שאפילו שמסתכל בשערה דרך הנאה הרי זה כמסתכל על נעלה. וקמשמע לן שהוא כמו מסתכל באצבעה.

אמנם ברא"ש אי אפשר לומר כן, כי הוא פירש שערה לעניין קריאת שמע. ומהלך הסוגיא דחוק לפירושו כמו שכתב בנחלת דוד. וצריך לומר שנדחק כי קול אינו גופה או שדרכו להיות מגולה ואי אפשר שייחשב ערווה לעניין קריאת שמע.

ועיין עוד בתשובות מה שכתבתי מעניינים אלה לגבי שמיעת קול אשתו נדה ולגבי דין לחיצת יד לאשה.)

אמר רבי חנינא, אני ראיתי את רבי שתלה תפיליו [ביתד כדרך שתולים בגד].

מיתיבי [משיבים. מקשים מברייתא]: "התולה תפיליו יתלו לו חייו. דורשי חמורות אמרו: (דברים כח, סו) "והיו חייך תלואים לך מנגד" זה התולה תפיליו".

לא קשיא [לא קשה], הא ברצועה הא בקציצה [ברצועה – והקציצה למטה גנאי הוא להם. אבל תולה הוא אותם בקציצה ותהא הקציצה מונחת על היתד והרצועה למטה. רש"י].

ואיבעית אימא [ואם רצונך אמור] לא שנא רצועה ולא שנא קציצה [אין הבדל בין רצועה לקציצה] – אסור. וכי תלה רבי בכיסתא תלה [כשהן בתוך הכיס ואין זה גנאי].

אי הכי מאי למימרא [אם כך מהו לומר. כלומר אין צורך לומר, פשוט שבאופן זה אינו גנאי].

מהו דתימא [מהו שתאמר] תיבעי [תצטרך] הנחה כספר תורה, קא משמע לן [מחדש שאין צריך דווקא שיהיו מונחים, שאין כבודם חמור כשל ספר תורה לעניין זה. אפשר גם להבין שאע"פ שחמור כבודם כשל ספר תורה, מכל מקום משום שהם קלים וקטנים יותר, ולובשים אותם כל היום, מורגשת תלייתם כדבר שראוי ומתאים. ואילו ספר תורה שהוא כבד ומוציאים אותו מהארון רק לקרוא בו, הנפש ממאנת בתלייתו ומרגישה בזה חוסר כבוד].

– – –

.

הערה לגבי דין כיסוי שער אשה:
מסוגייתנו מוכח שטעם הדין מהתורה לכסות שער האשה בשוק אינו משום שהסתכלות בשיער גורמת להרהר באשה או למחשבת עריות כלל. שהרי לעניין שער באשה ערווה לא הובא כלל על ידי שום ראשון ופוסק להוכיח שהשיער ערווה מכך שיש דין תורה לכסותו.
וכן הראו לי שמוכח מסוטה ז' א' אם היה שערה נאה לא היה סותר.
וכתבו שמסתבר שטעם החיוב לכסות את הראש, שבגילוי ראש הוא דרך בזיון וזילות. ועל דרך שכתב ברמב"ם הלכות עדות י"א ה': "וכן הבזויין פסולין לעדות מדבריהם. והם האנשים שהולכין ואוכלין בשוק בפני כל העם, וכגון אלו שהולכין ערומים בשוק בעת שהן עוסקין במלאכה מנוולת, וכיוצא באלו שאין מקפידין על הבושת". וזה לעניות דעתי נכון.
וכתבו לפי זה שבימינו שהמנהג שבגילוי ראש אינו דרך בזיון, ואפשר שאף בין שומרי מצוות כבר אינו נחשב דרך בזיון כיוון שנהגו בפאה נכרית, לא יהיה אסור מדין תורה לצאת בגילוי ראש. ומדת יהודית גם כן החיוב משום שבלי הכיסוי הנהוג הוא דרך בזיון וזילות ולא משום גרימת הרהור, ותלוי במנהג ויהיה מקום לדון בזה.
.
והשבתי על זה בזה הלשון, והוא מהיסודות העיקריים בתורה שיש להתחזק בהם:
הנה כשמלך בשר ודם קובע חוקים, החוקים שלו הם תגובה למציאות נתונה.
יש בני אדם עם נטיה לחוסר יושר, אז הוא מגיב וקובע להם חוקים של צדק ויושר. יש נטיה לחוסר כבוד וצניעות, אז הוא קובע להם חוקי צניעות וכבוד.
הרגילות שלנו לראות גם בחוקי התורה חוקים שבאים לתקן ולהסדיר את המציאות שלנו.
בשם הסבא מקלם אומרים שרגילים לחשוב שהסדר ההגיוני הוא שקודם יש לנו הורים, ואחר כך באה התורה ואמרה כיבוד הורים. אבל באמת זה הפוך, קודם יש מצוות כיבוד הורים ואחר כך נולד מזה שיש הורים. שההורים נבראו כדי שתתקיים מצוות כיבוד הורים ולא להיפך שיש הורים והתורה אמרה איך להתייחס אליהם.
חז"ל כתבו בכמה מקומות שהתורה קדמה לעולם. שנבראה הרבה דורות לפני בריאת העולם. כשהקב"ה קבע את חוקי התורה זה לא היה תגובה למציאות נתונה, אלא רצון חפשי לגמרי שלו. ואחר כך הסתכל בתורה וברא את העולם לפי התורה.
וכשהקב"ה כתב בתורה לכסות את הראש ברשות הרבים עוד לא נבראו נשים בכלל, והוא לא כתב כך כי יש נשים והוא רוצה שהן ייראו מכובד. אלא הוא כתב כך מרצונו החופשי האינסופי שנעלם משכל אנושי בלי קשר לנשים ולכבוד ולשום דבר. אלא רק אצילות פשוטה ממנו עצמו יתברך. וגם אחרי שנברא העולם וניתנה תורה לנו, ואנו מבינים את המצווה, אנחנו מבינים רק אפס קצהו שנוגע אלינו, אבל איננו באמת יודעים למה רצה ובחר הקב"ה שתהיה מצווה כזו.
לא ייתכן לומר שהסיבה שהקב"ה אמר שתהיה מצווה כזו היא כדי שנשים תיראינה מכובדות. כי כשהוא אמר את המצווה עוד לא היו נשים ולא היה עולם. והוא ברא נשים וברא להן שיער וברא מציאות שכיסוי השיער נחשב לא מכובד רק אחרי שהוא החליט שתהיה מצווה כזו, ובגלל שהוא החליט שתהיה מצווה כזו הוא ברא נשים וברא שיער, ועשה שהגילוי שיער לא יהיה מכובד.
המציאות נבראה לפי המצווה, ובהתאם למצווה והיא התממשות של המצווה. כמו שאיברי הגוף הם התממשות של החומר הגנטי.
המציאות שהיתה בזמן התורה היא ההתגלמות של המצוות בחומר. המצוות הן כמו נשמה או צורה מופשטת או זרע. והמציאות החומרית היא יציאה אל הפועל והתגלמות בחומר של המצוות.
לכן אם השתנתה האופנה והשתנו המנהגים והיום מכובד לצאת בגילוי ראש, ייתכן שהמצווה במקומה עומדת בגלל שהיא רצונו של הבורא עוד מלפני שהיה בכלל עולם ואינה תלויה במה שקורה בעולם ומשתנה בו. ואולי אדרבא אנחנו מחוייבים להשתדל לשנות את האופנה והמנהג כדי שיתאימו למצווה. כי הקב"ה הסתכל בתורה וברא עלמא. והתורה היא תוכנית אדריכלית של העולם. ואם בתוכנית האדריכל כתוב שהבניין צריך להיות ירוק, והוא דהה בגשם ונעשה אפור. אז צריך לצבוע את הבניין מחדש ולא לשנות את תוכנית האדריכל. ואם תוכנית העולם שיהיה מנהג שכבוד הוא לכסות את הראש ברשות הרבים החובה היא לנסות לשנות את המציאות בהתאם לזה ולא לבטל את המצווה. וגם אם אי אפשר לשנות את המציאות, מכל מקום ההלכה לא תשתנה בגלל זה.
זהו יסוד בכלל לגישה לתורה, האם רואים בה תרבות יהודית וחוקים ומנהגים עתיקים של העם ומורשת ומסורת וכיו"ב, או שרואים כמו חי עכשיו לפנינו את הר סיני בוער באש וקולות וברקים וכל הרקיעים נבקעים וכל המלאכים דוממים ביראה וקול דממה דקה והקב"ה בעצמו כביכול מתגלה ואומר לנו פנים אל פנים את עצמיות רצונו וליבו. כמו שכתוב בזוהר שהתיבה "אנכי" שפותחת את עשרת הדברות היא ראשי תיבות של "אנא נפשאי כתיבת יהיבת". אני את עצמי כתבתי ונתתי. והוא נותן לנו את התורה שהיא סודותיו הגנוזים עמו ושעשועיו כדי להתאחד איתנו. וכעת לך תאמר לו מול כל המלאכים הרועדים שמכיוון שהשתנתה אופנת הנשים נמחק אחת מהמצוות שהוא חקק על לוחות האבן.
זה לא אומר קנאות, שהקב"ה נתן את התורה באהבה לבני אדם שיש להם יצר ולא למלאכים. אבל מצד שני זה אומר ידיעה שהתורה אינה אוסף חוקים כמו חוקי חמורבי ואינה "תרבות" ומסורת, ואיננו חופשיים לומר מה שלא ברור לדעתנו שנאמר בהר סיני ושנותן התורה יסכים עליו.
מודעות פרסומת