ברכות – דף י"ג עמוד ב'

תנו רבנן: "והיו" – שלא יקרא למפרע.
"הדברים על לבבך" – יכול תהא כל הפרשה צריכה כוונה [על הלב משמעו בכוונה]? תלמוד לומר: "האלה" ["שְׁמַע יִשְׂרָאֵל יְהוָה אֱלהֵינוּ יְהוָה אֶחָד: וְאָהַבְתָּ אֵת יְהוָה אֱלהֶיךָ בְּכָל-לְבָבְךָ וּבְכָל-נַפְשְׁךָ וּבְכָל-מְאֹדֶך: וְהָיוּ הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם עַל-לְבָבֶךָ"] – עד כאן צריכה כוונה [כלומר רק פסוקים ראשון ושני צריכים כוונה, שאליהם מתייחסת המילה "האלה"], מכאן ואילך אין צריכה כוונה דברי ר' אליעזר.
אמר לו רבי עקיבא: הרי הוא אומר: (דברים ו) "אֲשֶׁר אָנכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם עַל-לְבָבֶך", מכאן אתה למד שכל הפרשה כולה צריכה כוונה [הדיוק של רבי עקיבא הוא מהלשון "מצווך". כי אם הכוונה שרק שני הפסוקים שנאמרו קודם צריכים להיות " על לבבך", בכוונה, היה צריך לדבר עליהם בלשון עבר, "אשר ציוויתיך". ומשמעות "אשר אנוכי מצווך", היא על כל הפרשה. אמנם גם לרבי עקיבא יש צורך בלימוד "האלה", שמשמעותו דווקא אלה ולמעט אחרים, שמזה הוא לומד שדווקא פרשה ראשונה צריכה כוונה, ולא פרשה שנייה. כך פירשו התוספות, עיין שם].

(חומר למחשבה:
יש בגמרא מחלוקת כללית בין כמה תנאים ואמוראים המובאת בכמה מקומות, האם מצוות צריכות כוונה או לא.
במפרשים והפוסקים אין תמימות דעים איך לפסוק [עיין בית יוסף חלק אורח חיים סימן תע"ה, אותיות ד'-ה']. הכוונה האמורה באותה מחלוקת היא כוונה לצאת ידי חובת מצווה. ודנים במקרים כמו תקע בשופר כדי לשיר אם יצא ידי חובת מצוות תקיעת שופר, או אם כפאוהו גויים ואנסוהו לאכול מצה ללא רצונו, אם יצא ידי חובת מצוות מצה, ועוד הרבה כיו"ב.

הגמרא לא קושרת את הסוגיא כאן לשאלה אם מצוות צריכות כוונה או לא.

הכוונה הנדונה כאן היא לא כוונה לצאת ידי חובת המצווה, אלא כוונת פירוש המילים. שיכוון שהבורא אחד וכו'. אם לא כיוון כוונה זו באותם פסוקים שחייב לכוון, לא יצא ידי חובה, גם למי שסובר שמצוות אינן צריכות כוונה.
בתוקע בשופר, גוף מעשה המצווה הוא להוציא קול מהשופר ותו לא. אם תקע לשיר, עשה את גוף המעשה המוגדר כמעשה המצווה ("החפצא" של המצווה, בלשון בני הישיבות), רק כוונה לקיים מצווה במעשהו לא היתה, וזה לא מעכב בדיעבד למי שסובר כן.
אבל אם קרא קריאת שמע בלא לכוון את כוונת המילים, להתכוון שהשם אחד, אז לא קיים כלל את עצם גוף מעשה המצווה. זה כמו שנשף אויר בשופר ולא הוציא שום קול, שהבעיה היא לא בחסרון כוונה, אלא בחסרון בגוף מעשה המצווה.
יש כאן בלבול בגלל המילה "כוונה". בכל מצווה יש גוף מעשה המצווה, ויש מה מכוונים כשעושים את אותו גוף מעשה.
בקריאת שמע, חלק מגוף מעשה המצווה, ביחד עם הקריאה, הוא לכוון כוונה. בגלל שקוראים לגוף המעשה במילה כוונה, אפשר להתבלבל שמדובר בכוונה שמכוונים כשעושים את המעשה. וטעות היא, ה"כוונה" כאן היא גוף המעשה עצמו, לכוון פירוש המילים וייחוד השם, ולא כוונת המצווה לצאת ידי חובת מצווה.

בהמשך הסוגיא רואים שמהפסוק "ודברת בם" לומדים דין קריאה, ומהפסוק "על לבבך" לומדים דין כוונה, ויש דעה שמדין "ודברת" לומדים לימוד אחר, ונשאר רק דין כוונה, ומקיימים מצוות קריאת שמע בהרהור הלב, ואין צורך להוציא המילים מפיו. רואים מזה שהכוונה היא מעצם גוף מעשה המצווה כמו קריאה.

לעיל עמוד א', בתחילת המשנה, "היה קורא בתורה, והגיע זמן המקרא, אם כוון לבו יצא", הצד שלא כיוון הוא שהתכוון לקרוא בתורה [ואולי כשקרא בתורה כיוון לפירוש המילים ולייחוד השם], ולא התכוון לקיים מצוות קריאת שמע, והצד שכן כיוון, הוא לשם מצוות קריאת שמע. וזה אכן שייך למחלוקת הכללית בגמרא לגבי כל המצוות אם מצוות צריכות כוונה או לא, ואכן הגמרא קושרת את זה לאותה מחלוקת.

אבל הנדון כאן אין הגמרא קושרת אותו לשם, ולא אומרת שמע מינה מצוות צריכות כוונה או לא, כי מדובר בכוונה אחרת, לפירוש המילים ולייחוד השם, ולא לשם קיום מצווה או לא, וזה דין מיוחד בהגדרות מעשה המצווה של קריאת שמע, שנלמד מ"על לבבך", ולא קשור לדין הכללי בכל המצוות אם צריכות כוונה. ועיין עוד במאירי כאן שדן בחילוקים אלה באריכות, וברשב"א כאן שיש לו דרך אחרת).

אמר רבה בר בר חנה אמר ר' יוחנן: הלכה כרבי עקיבא [שכל פרשה ראשונה צריכה כוונה].

איכא דמתני לה אהא [יש ששונים אותה על זו. יש שקיבלו במסורת מקבילה שדברי רבה בר בר חנה בשם רבי יוחנן לקבוע הלכה, לא נאמר על דברי רבי עקיבא בברייתא שהובאה, אלא על דברי רבי אחא בשם רבי יהודה בברייתא שמובאת כעת]: הקורא את שמע צריך שיכוין את לבו. ר' אחא משום ר' יהודה אומר כיון שכוון לבו בפרק ראשון [בפרשה ראשונה, מ"שמע" עד "ובשעריך"] שוב אינו צריך.

אמר רבה בר בר חנה אמר ר' יוחנן הלכה כר' אחא שאמר משום ר' יהודה [אין הבדל להלכה בין גרסה זו לגרסה הקודמת. בשתיהן עולה להלכה שצריך כוונה בכל פרשה ראשונה].

תניא אידך [ברייתא אחרת]: "והיו" – שלא יקרא למפרע.
"על לבבך" ["שְׁמַע יִשְׂרָאֵל יְהוָה אֱלהֵינוּ יְהוָה אֶחָד: וְאָהַבְתָּ אֵת יְהוָה אֱלהֶיךָ בְּכָל-לְבָבְךָ וּבְכָל-נַפְשְׁךָ וּבְכָל-מְאֹדֶך: וְהָיוּ הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם עַל-לְבָבֶךָ"] – ר' זוטרא אומר עד כאן מצות כוונה [הרהור בלי להוציא מפיו] מכאן ואילך מצות קריאה.
רבי יאשיה אומר עד כאן מצות קריאה, מכאן ואילך מצות כוונה.
[בברייתא לעיל, "עד כאן" היה פירושו עד אחרי שני הפסוקים הראשונים. בברייתא הזו "עד כאן" פירושו עד סוף פרשה ראשונה, "מכאן ואילך", פירושו פרשה שנייה ושלישית. כך רואים מהמשך הגמרא].

[עד כאן הברייתא, מכאן הגמרא מפרשת אותה:] מאי שנא [מה שונה] "מכאן ואילך מצות קריאה", דכתיב [שכתוב]: "לדבר בם" [בפרשה שניה של קריאת שמע כתוב: "וְשַׂמְתֶּם אֶת דְּבָרַי אֵלֶּה עַל לְבַבְכֶם וְעַל נַפְשְׁכֶם וּקְשַׁרְתֶּם אתָם לְאוֹת עַל יֶדְכֶם וְהָיוּ לְטוֹטָפת בֵּין עֵינֵיכֶם: וְלִמַּדְתֶּם אתָם אֶת בְּנֵיכֶם לְדַבֵּר בָּם בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ וּבְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ". הגמרא סוברת כעת שעיקר מצוות קריאת שמע היא הכוונה, ולכן מספיק הרהור. ורק בגלל שכתוב "לדבר" לומדים מזה חידוש שצריך גם להוציא בשפתיו. ורק בפרשה שנייה כתוב לדבר, לכן בפרשה ראשונה די בהרהור. מייד שואלים כמובן שגם בפרשה ראשונה כתוב "ודברת בם"], הכא נמי הא כתיב [כאן גם הרי כתוב. הכוונה 'כאן' בפרשה ראשונה] "ודברת בם".

הכי קאמר [כך אמר. מכח הקושייא קוראים אחרת את הברייתא]: עד כאן [עד סוף פרשה ראשונה] מצות כוונה וקריאה, מכאן ואילך קריאה בלא כוונה.

ומאי שנא [מה שונה] עד כאן מצות כוונה וקריאה, דכתיב [בפרשה ראשונה] "על לבבך" "ודברת בם" [מ"על לבבך" לומדים כוונה, ומ"לדבר בם" לומדים קריאה], התם נמי [שם גם. בפרשה שנייה] הא כתיב [הרי כתוב] "על לבבכם" "לדבר בם" [ונלמד מזה שגם בפרשה שנייה יש מצוות כוונה וקריאה]?
ההוא מבעי ליה לכדרבי יצחק [ההוא נצרך ללמוד מה שאמר רבי יצחק. "על לבבכם" שבפרשה שנייה לא לומדים ממנו שצריך בה כוונה, אלא לומדים דבר אחר, מה שאמר רבי יצחק], דאמר [שאמר. רבי יצחק]: (דברים יא) "ושמתם את דברי אלה על לבבכם" – צריכה שתהא שימה כנגד הלב [מדובר על מצוות תפילין. "ושמתם את דברי אלה על לבבכם" שבפרשה שנייה כלל לא עוסק בקריאת שמע וכוונתה, אלא "ושמתם" כאן הכוונה לשים על גופו את הפרשה הכתובה בתפילין, ו"על לבבכם" אומר איפה שמים, בגובה הלב.
רש"י: דהא [שהרי] "ושמתם" דכתיב, לאו בקריאה וכוונה איירי [עוסק], אלא בשימת תפילין של יד, שיהא שם אותה על גובה של יד כנגד הלב על קבורת הזרוע].

אמר מר [אמר המורה. מצטט מהברייתא]: "רבי יאשיה אומר עד כאן מצות קריאה, מכאן ואילך מצות כוונה"
מאי שנא [מה שונה] 'מכאן ואילך מצות כוונה', משום דכתיב [שכתוב] "על לבבכם" [בפרשה שנייה. ומזה לומדים דין לכוון בפרשה שנייה], הכא נמי [כאן גם. בפרשה ראשונה] הא כתיב [הרי כתוב] "על לבבך" [ולמה לא למד מזה דין כוונה גם בפרשה ראשונה]?
הכי קאמר [כך אמר]: עד כאן מצות קריאה וכוונה [בפרשה ראשונה יש דין "ודברת" כלומר קריאה, וגם דין "על לבבך" כלומר כוונה], מכאן ואילך כוונה בלא קריאה [בפרשה שנייה יש דין "על לבבכם" בלבד, ויוצא ידי חובה בהרהור בלבד בלי קריאה. ומייד ישאל שהרי גם בפרשה שנייה כתוב "לדבר בם"].
ומאי שנא [מה שונה] 'עד כאן מצות קריאה וכוונה', דכתיב [שכתוב. בפרשה ראשונה] "על לבבך", "ודברת בם", התם נמי [שם גם. בפרשה שנייה] הא כתיב [הרי כתוב] "על לבבכם", "לדבר בם" [ולמה יש בה רק דין כוונה ולא גם דין קריאה]?
ההוא בדברי תורה כתיב [מה שכתוב בפרשה שנייה "לדבר בם", וְלִמַּדְתֶּם אתָם אֶת בְּנֵיכֶם לְדַבֵּר בָּם בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ, לדעה זו לא עוסק כלל בדין קריאת שמע, אלא בדין תלמוד תורה לבנים], והכי קאמר רחמנא [וכך אמר הקב"ה]: אגמירו בנייכו תורה כי היכי דליגרסו בהו [למדו בניכם תורה כך שיגרסו בהם. לכן לא לומדים מ"לדבר בם" דין קריאה לגבי קריאת שמע, ונשאר דין כוונה בלבד].

תנו רבנן: "שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד", עד כאן צריכה כוונת הלב [פסוק ראשון לבדו. רש"י], דברי רבי מאיר.
אמר רבא: הלכה כרבי מאיר [לעיל נאמר: "אמר רבה בר בר חנה אמר ר' יוחנן: הלכה כרבי עקיבא". במימרות כאלה אין כוונת הגמרא לפסוק הלכה, אלא רק להביא מה שנמסר איש מפי איש שחכם פלוני אמר שלדעתו יש לפסוק הלכה באופן מסויים, ומביא את כל המסורות המוסמכות שנתקבלו, ואין סתירה אם מביא כמה מסורות שונות. התוספות כאן כתבו שיש לפסוק להלכה כדעת רבא, שפסק כרבי מאיר, כיוון שיש כלל שפוסקים כמו מי שחי בזמן יותר מאוחר, שהוא ראה דברי קודמיו ושקל אותם, ורבא חי בדור יותר מאוחר מרבה בר בר חנה].

תניא [מביא ברייתא]: סומכוס אומר, כל המאריך באחד מאריכין לו ימיו ושנותיו.
אמר רב אחא בר יעקב: ובדלי"ת [ולא בחי"ת, דכל כמה דאמר "אח" בלא דל"ת לא משתמע מידי [כלום], ומה בצע בהארכתו? אבל בדל"ת יאריך עד כשיעור שיעשנו בלבו יחיד בשמים ובארץ ולארבע רוחותיה, כדמפרש לקמן. רש"י].
אמר רב אשי ובלבד שלא יחטוף בחי"ת [בשביל אריכות הדל"ת לא ימהר בקריאתה, שלא יקראנה בחטף בלא פתח, ואין זה כלום. רש"י. "חטף" כוונתו "שווא"].

ר' ירמיה הוה יתיב קמיה דרבי חייא בר אבא [היה יושב לפני רבי חייא בר אבא], חזייה דהוה מאריך טובא [ראהו שהיה מאריך הרבה], אמר לו, כיון דאמליכתיה למעלה ולמטה ולארבע רוחות השמים תו לא צריכת [כיוון שהמלכתו למעלה ולמטה ולארבע רוחות השמיים, יותר אינך צריך].

(חומר למחשבה:
צריך להבין מה העניין בהמלכת הקב"ה למעלה ולמטה ולארבע רוחות השמיים. מדוע לא ימליכנו גם לצפון-מזרח, לדרום-דרום-מערב, למעלה באלכסון, וכיו"ב.

קשה לנו להרגיש את הרבדים הכי בסיסיים של הנפש, התרגלנו להתרחק מהם. כשקצת מקשיבים אפשר לנסות להבחין שבמבנה הכי בסיסי של הנפש יש התיחסויות שונות בהתאם לכיוונים.
אם יש אדם מימיני, התחושה הבסיסית היא שאני יכול לתת בו אמון שהוא "לימיני", עוזר לי והולך איתי. אם הוא לשמאלי, אני חושש ממנו.
מה שלפני הוא לאן שאני מבטא את עצמי, פועל ומתייחס. מה שמאחרי הוא מה שאני מפנה לו גב, עוזב ומתרחק.
מה שמעלי אני כפוף לו ומכבד אותו, מחוייב לו, ומה שתחתי נושא אותי, עומד לשימושי, אני אחראי עליו.

כמובן שזה נפרט להרבה תת גוונים, ובאופנים שונים, אבל אלה היסודות, ושש אלה כוללים את כל מה שאנו יכולים להתייחס ולהתבטא.

זה קיים בעולם החומרי לגמרי, יש שלושה מימדים, וכלפי עצם נתון, אם מעבירים דרכו צירים דרך שלושת המימדים יש ששה כיוונים מהעצם והלאה.

המושגים האלה קיימים גם במישור הלא חומרי. למשל במבנה היררכי, שאומרים המלך הוא "מעל" הנתינים, איש המעלה "מעל" אנשים גרועים, המושגים מעל ומתחת לא נתפשים כמשלים, אלא נתפשים כחוויה בלתי אמצעית של למעלה ולמטה. כך גם כשאומרים יש מעשים לפנינו, או מאחרינו הישגים. כך גם כשאומרים הוא היה לימיני, במובן של עזרה ותמיכה, וכיו"ב.

מה הטעם בניתוח כזה?

בסוף פרשת מעשה בראשית כתוב: "וירא אלוהים את כל אשר עשה והנה טוב מאוד". במדרש רבה נאמר על זה:
וירא אלהים את כל אשר עשה וגו'. רבי לוי פתח: (משלי כה) "כבוד אלהים הסתר דבר וכבוד מלכים חקור דבר". רבי לוי בשם רבי חמא בר חנינא אמר מתחלת הספר ועד כאן כבוד אלהים הוא הסתר דבר, מכאן ואילך כבוד מלכים חקור דבר.
כבוד דברי תורה שנמשלו במלכים שנאמר (שם ח) בי מלכים ימלוכו לחקור דבר.

בתורה יש רובד שנקרא "סוד". אין הכוונה בזה על מה שכתוב בספרי הקבלה, כיוון שכל אחד יכול לקרוא בהם, מה סוד יש בזה? אמת שיש בהם עומק שקשה מאוד להבין מקריאה סתם, אבל בכל התורה שבכתב ובעל פה כך הוא.
הסוד הוא האהבה עצמה. אם יש סיפור על איש ואשה שאוהבים, הסיפור רק אומר מה הם עשו, מספר מה הם הרגישו, אבל לאהוב ממש, מי שלא אוהב בעצמו לא יוכל לדעת מהסיפור מאומה על אהבה.
האהבה עצמה היא צנועה. גם אם כותבים אותה כסיפור, האהבה עצמה נותרת סוד אישי של האוהבים, ואין לזר מקום בה.

בעשרה מאמרות נברא העולם, בדבר השם שמים נעשו. הבריאה היא דיבור אהבה של הבורא כלפי האוהבים אותו. הדיבור מכיל את הבל הפה, את גילוי הפנימיות, את הרגש עצמו. כשהבורא גילה על עצמו לאוהביו, כשנתן להם להכיר אותו מקרוב, באופן חי, גילה להם את מידותיו, כביכול באיזה אופנים הוא מרגיש ומתייחס. כמו כשמכירים אדם מקרוב פירושו הוא להכיר איך הרגשות שלו כלפי דברים.

בספרי הקבלה קוראים לזה ספירות.

התורה קדמה לעולם. אומרים שדרך העולם לחשוב שאחרי שיש אבא ואמא, באה התורה ולימדה אותנו לכבד אותם. האמת היא להיפך, בגלל שבתורה יש מצוות כיבוד הורים, נבראה הבריאה באופן כזה שיש אבא ואמא.
כך, קודם היו ששה צדדים. ששה דרכי התייחסות. חסד, גבורה, תפארת, נצח, הוד ויסוד. זה בא מרצונו החופשי של הבורא לגלות את עצמו. כך הוא גילה מי הוא. זה כביכול "האישיות שלו", "האופי שלו", "המבנה הרגשי" שלו. אחרי שזה כך, נתעצב העולם לפי זה. ונברא בששה ימים, ובכל דבר בו טמונים יחסים אלה, עד המציאות החומרית שיש בה ששה כיוונים לכל דבר. ששה צדדים אליהם הוא יכול להוציא את עצמו לפועל, ששה צדדים בהם הוא מתייחס לסביבתו.

כשלומדים לראות את זה בבריאה, לומדים לראות בבריאה את דיבורו של הבורא, בו הוא מספר לנו על עצמו, כמו שאוהב מספר על עצמו, את עצמו, לאשת חיקו, כחלק ממעשה האהבה. מספר את ליבו.

כששני אוהבים חיים את הביחד שלהם, יש ביניהם דיבורים כמו שהאיש מספר על עסקי חרישה בשדה והאשה על עסקי בישול, אלה גם דיבורים של אהבה. הוא חורש בשדה אותה, כמימוש של אהבתו אליה, והיא מבשלת לו כמימוש של אהבתה אליו. אבל האהבה נסתרת בדיבורים האלה. הם מלובשים בלבוש של ענייני חרישה ובישול. אין חסרון בלעסוק בהם באריכות. כשמדברים איך לעשות ענינים אלה באופן המכוון בדיוק לפי רצונו של האהוב, כדי שיהיו לרצון לו, מתגלה האהבה דרכם. זה המשל להלכה, לתורת הנגלה.
אבל יש דיבורים כמו לומר "אני אוהב אותך". בדיבורים כאלה מקלקל להאריך ולדון ולנתח ולפרש. הלב האוהב קולט ומרגיש ואין עוד אחרי זה.
עד סוף מעשה בראשית, הוא דיבור מפורש על מידותיו של הבורא. על רגשות אהבתו. מספרים את שש המידות שלו, דרכי התייחסותו, בהם גילה את עצמו בעולם. לכן על זה אמרו "כבוד אלוהים הסתר דבר". מה שבא אחר כך, הוא עסקי חרישה ובישול, ועליהם נאמר "כבוד מלכים חקור דבר".
הפרשה של ששת ימי בראשית היא כמו ספרי הקבלה, שפה פרטית של אוהבים, שיש להם את הקוד שלהם, הרמזים הפרטיים שלהם, מתוך אהבתם ורגשותיהם, שהם לוחשים זה לזה בצנעת התייחדותם, וזר לא יוכל להבין.

אספתי כמה מקומות בכתבי המהר"ל שדיבר על סוד המספרים שש, שבע, עשר וארבע כאן).

אמר רב נתן בר מר עוקבא אמר רב יהודה: "על לבבך" בעמידה. "על לבבך" סלקא דעתך [עולה בדעתך. כלומר אין סברה שרק המילים על לבבך]? אלא אימא [אמור] עד על לבבך בעמידה, מכאן ואילך לא [אפילו לבית הלל דאמרי [שאומרים, לעיל י"א א']: "עוסקין במלאכתן וקורין, ומהלכין וקורין", מודים הם שצריך לעמוד במקום אחד עד המקרא הזה, לפי שעד כאן מצות כוונה. רש"י].
ורבי יוחנן אמר: כל הפרשה כולה בעמידה.
ואזדא [והולכת] ר' יוחנן לטעמיה [המימרא של רבי יוחנן הולכת לפי שיטתו], דאמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: הלכה כר' אחא שאמר משום ר' יהודה [זו המימרא שהובאה מקודם, בה פסק רבי יוחנן שדין כוונה הוא בכל הפרשה הראשונה. והדין לעמוד הוא כדי לכוון, לכן צריך לעמוד כל פרשה ראשונה].

תנו רבנן: "שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד" זו קריאת שמע של ר' יהודה הנשיא.
אמר ליה [לו] רב לרבי חייא: לא חזינא ליה לרבי דמקבל עליה מלכות שמים [לא ראיתי את רבי שמקבל עליו עול מלכות שמים. הכוונה לרבי יהודה הנשיא. רש"י: שהיה שונה לתלמידיו מקודם זמן קריאת שמע, וכשהגיע הזמן לא ראיתיו מפסיק].
אמר ליה [רבי חייא לרב]: בר פחתי [בן גדולים], בשעה שמעביר ידיו על פניו מקבל עליו עול מלכות שמים [בפסוק ראשון בלבד].

חוזר וגומרה [לאחר שעמדו התלמידים. רש"י], או אינו חוזר וגומרה?
בר קפרא אומר אינו חוזר וגומרה. רבי שמעון ברבי אומר חוזר וגומרה.
א"ל [אמר ליה. אמר לו] בר קפרא לר"ש [לרבי שמעון] ברבי [בנו של רבי]: בשלמא [לא קשה] לדידי [לי] דאמינא [שאני אומר] 'אינו חוזר וגומרה' היינו [זהו] דמהדר [שמחזר] רבי אשמעתא [על סוגיא] דאית בה יציאת מצרים [שיש בה יציאת מצרים. רש"י: במקום פרשת ציצית ואמת ויציב], אלא לדידך [לך] דאמרת 'חוזר וגומרה', למה ליה לאהדורי [למה לו לחזר]?
כדי להזכיר יציאת מצרים בזמנה [בזמן קריאת שמע. רש"י].

(חומר למחשבה:
צריך עיון ביסודה של סוגיא זו:
מאיזה דין חוזר רבי על קריאת שמע במלואה אחרי זמן קריאת שמע, הרי מכיוון שעבר הזמן, בפשטות כבר אין כאן שום חיוב מדין קריאת שמע מהתורה?
בפשטות צריך לומר שהוא מדין שסידרו אנשי כנסת גדולה לומר קריאת שמע כל יום מלבד המצווה מן התורה של קריאת שמע. לעיל י' ב' הוכחנו שיש דין כזה, מכך שאמירת ברכות קריאת שמע זמנה עד סוף זמן תפילת שחרית, או עד סוף היום לשיטת הרמב"ם.

במסכת שבת דף י"א עמוד א' נאמר:
"תניא: חברים שהיו עוסקין בתורה, מפסיקין לקריאת שמע ואין מפסיקין לתפלה.
אמר רבי יוחנן לא שנו אלא כגון רבי שמעון בן יוחי וחביריו שתורתן אומנותן, אבל כגון אנו מפסיקין לקריאת שמע ולתפלה".
מן הסתם זה היסוד להנהגתו של רבי, שהיה מפסיק רק לפסוק ראשון שרק הוא מהתורה.
"אין מפסיקין לתפילה", הכוונה גם אם עובר זמן תפילה. שהרי אם נותר זמן להתפלל בזמן למה שיפסיקו.
אם מדובר בסוגיא שלנו שזמן הלימוד של רבי עם התלמידים הסתיים אחרי זמן קריאת שמע, אבל לפני סוף זמן תפילה, שהוא עד סוף שעה רביעית או עד חצות היום, אם כן רבי היה מתפלל את התפילה בזמנה כדין, ובוודאי לכל הדעות היה אומר ברכות קריאת שמע וקריאת שמע וסומך גאולה לתפילה.
אם מדובר בסוגיא שלנו שזמן הלימוד עם התלמידים היה נמשך עד אחרי זמן תפילה, ורבי לא התפלל כי אין מפסיקין לתפילה, אם כן מאיזה דין יחזור ויקרא קריאת שמע במלואה?
לפי הגאונים וכמעט כל הפוסקים שקריאת שמע וברכותיה שתקנו אנשי כנסת גדולה זמנם עד סוף זמן תפילה, לכאורה אם עבר זמן תפילה שוב אין שום דין לחייב את רבי לחזור ולקרוא.
לפי הרמב"ם שתקנת אנשי כנסת גדולה לחייב לומר ברכות קריאת שמע וקריאת שמע מדין תפילה, אינו קשור לתפילת שחרית אלא הוא דין תפילה עצמאי שזמנו עד סוף היום, אם כן פשוט לכל הדעות שעל רבי היה לקרוא קריאת שמע עם ברכותיה כדי לקיים דין ברכות קריאת שמע.

לפי כל האמור צריך עיון להבין במה נחלקו בר קפרא ורבי שמעון ברבי, מה הסברא של מי שאומר חוזר וגומרה, ומה הסברא של מי שאומר אינו חוזר וגומרה, ובמה נחלקו?

לעניות דעתי נראה לומר בזה לפי שיטת הרמב"ם:

לשון הרמב"ם בהתחלת הלכות קריאת שמע:

א. פעמים בכל יום קוראין קריאת שמע, בערב ובבקר. שנאמר "ובשכבך ובקומך", בשעה שדרך בני אדם שוכבין וזה הוא לילה, ובשעה שדרך בני אדם עומדין וזה הוא יום.

ב. ומה הוא קורא שלשה פרשיות אלו הן:

שמע, והיה אם שמוע, ויאמר.

ומקדימין לקרות פרשת שמע מפני שיש בה יחוד השם ואהבתו ותלמודו שהוא העיקר הגדול שהכל תלוי בו,

ואחריה והיה אם שמוע שיש בה צווי על (זכירת) שאר כל המצות

ואחר כך פרשת ציצית שגם היא יש בה צווי זכירת כל המצות.

ג. אף על פי שאין מצות ציצית נוהגת בלילה קוראין אותה בלילה מפני שיש בה זכרון יציאת מצרים ומצוה להזכיר יציאת מצרים ביום ובלילה שנאמר למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך.

וקריאת שלש פרשיות אלו על סדר זה היא הנקראת קריאת שמע.

משמע מלשונו שאין חלוקה בפרשיות אלה שחלקן מדין תורה וחלקן מתקנת חכמים.

לעיל י"ב א' נאמר: "ר' נתן אומר בגבולין [מחוץ לבית המקדש] בקשו לקרות כן [עשרת הדברות כחלק מקריאת שמע] אלא שכבר בטלום מפני תרעומת המינין. רבה בר בר חנה סבר למקבעינהו [את עשרת הדברות כחלק מקריאת שמע] בסורא [שם מקום], אמר לו רב חסדא כבר בטלום מפני תרעומת המינין".

לעיל י"ב ב' נאמר: "אמר ר' אבהו בן זוטרתי אמר רבי יהודה בר זבידא בקשו לקבוע פרשת בלק בקריאת שמע ומפני מה לא קבעוה משום טורח צבור".

"פרשת ציצית מפני מה קבעוה א"ר יהודה בר חביבא מפני שיש בה חמשה דברים וכו'"

מכל זה משמע שחכמים קבעו מה קוראים בקריאת שמע, מלבד מה שהתורה חייבה.
ביותר משמע כן מהסוגיא שלנו, שרבי היה קורא בזמנה רק פסוק ראשון. הרי הדין "מפסיקין לקריאת שמע ואין מפסיקין לתפילה", ורבי מחוייב להפסיק לכל מה שמחייב דין קריאת שמע מהתורה, ואם כן בוודאי דעתו שרק פסוק ראשון הוא חיוב מהתורה, והשאר רק מדברי חכמים.

גם לא מסתבר לומר שפרשה שלישית היא מדברי תורה, כי חיוב קריאת שמע מדין תורה נלמד מהפסוק "והיו הדברים האלה אשר אנכי מצווך היום על לבבך וכו' ודברת בם בשבתך בביתך ובלכתך בדרך ובשכבך ובקומך". יש מקום לפרש שהדברים האלה הם כל אותה פרשה, או רק מהתחלת הפרשה עד המקום שנאמר "האלה", כמו שנחלקו בעמוד זה לעיל. אבל מה הבסיס לפרש שכוונת המילה "האלה" היא על פרשה שלישית?

לגבי פרשה שנייה, בתחילת עמוד זה מבואר שבין לרבי זוטרא ובין לרבי יאשיה יש דין תורה של קריאת שמע בפרשה שנייה. לרבי זוטרא דין קריאה בלבד, ולרבי יאשיה דין כוונה בלבד. אבל בפשטות זה רק לגבי פרשה שנייה שגם בה כתוב "וְשַׂמְתֶּם אֶת דְּבָרַי אֵלֶּה עַל לְבַבְכֶם" "לְדַבֵּר בָּם", ו"אלה" מתפרש על אותה פרשה. וצריך לומר שרבי חולק עליהם, וסובר רק פסוק ראשון חייבים מהתורה.
אבל פרשה שלישית אין שום יסוד לומר שמחויבים בה מהתורה, ובפשטות היא מדרבנן, כמו פרשת בלעם ועשרת הדברות שרצו לקבוע.

אמנם לפי זה קשה, מניין לו לרבי שרק פסוק ראשון מהתורה. הפירוש של "האלה", ייתכן הוא על אותה פרשה, או על שני הפסוקים שלפניו,, שאומר "האלה" שכבר אמרתי.
גם קצת קשה מכיוון שהבאנו דברי רבי זוטרא ורבי יאשיה, שגם פרשה שנייה מהתורה, למה לא שואלת הגמרא על רבי, מהיכן הוא לומד שרק פסוק ראשון, ומבררת את המחלוקת.

ליישב דעת הרמב"ם שלא מחלק בין שלושת הפרשיות, לענית דעתי נראה כך:

לעיל ט' ב' נאמר במשנה "הקורא מכאן ואילך לא הפסיד כאדם הקורא בתורה". פירוש המשנה הזו קשה, בגמרא מפרש לא הפסיד ברכות, ואין פירוש מה בא לומר בהמשך "כאדם הקורא בתורה".

לעיל י' ב' כתבתי שהטעם שיכול לברך ברכות קריאת שמע אחרי זמן קריאת שמע, הוא משום שברכות קריאת שמע לא נתקנו על קריאת שמע שמצוותה מהתורה, אלא על הדין שתקנו אנשי כנסת הגדולה לקרוא קריאת שמע כחלק מתפילת שחרית, וגם ברכות קריאת שמע הן חלק מסדר תפילת שחרית, ולכן אומר אותן עד סוף זמן תפילת שחרית.
אמנם זה לדעת כמה גאונים ורוב הראשונים שכתבו שאומר ברכות קריאת שמע רק עד סוף זמן תפילת שחרית. אבל הרמב"ם כתב שאומר אותן עד סוף היום.
היה מקום לפרש שהרמב"ם יסבור גם הוא שיש תקנה של אנשי כנסת הגדולה מדין תפילה לומר קריאת שמע וברכותיה, רק שהוא דין תפילה עצמאי ולא קשור לתפילת שחרית ולכן זמנו עד סוף היום. אמנם אי אפשר לומר כן, כי אז על הרמב"ם היה להביא דין ברכות קריאת שמע בהלכות תפילה, ואילו הוא הביאן בהלכות קריאת שמע. מזה מוכח שלדעתו ברכות קריאת שמע נתקנו על מצוות קריאת שמע מהתורה.
כך גם משמעות לשונו בהלכות קריאת שמע פרק א' הלכה ה': "כשהקורא קורא קרית שמע [זהו המשך ישיר למצוות קריאת שמע מהתורה שדיבר בה קודם] מברך לפניה ולאחריה: ביום מברך שתיים לפניה ואחת לאחריה, ובלילה מברך שתיים לפניה ושתיים לאחריה".
אך כמובן צריך ביאור אם כן כיצד יכול לברך אחרי שעבר זמן קריאת שמע?

הנה פשט הפסוק "וְהָיוּ הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם", מתייחס לכל התורה. זה מוכרח, כי נאמר "אשר אנכי מצוך היום", ביום מתן תורה, וחלילה לומר שרק הפרשה הזו ציווה הקב"ה במתן תורה.
וכשאומר "ודברת בם בשבתך בביתך ובלכתך בדרך ובשכבך ובקומך", בוודאי פשט הפסוק הוא כל הזמן. ומדבר על מצוות תלמוד תורה, שהיא בכל פרשיות התורה ובכל הזמנים.
יש דרשות שהן עצמאיות מהפשט, ויש כאלה שמתייחסות לפשט. ייתכן שלדעת הרמב"ם הדרשה שממנה לומדים דין קריאת שמע מהתורה, מתייחסת לפשט הפסוק שמדבר על מצוות תלמוד תורה, ואומרת שיש דין לקיים מצוות תלמוד תורה ולדבר בדברים האלה, כלומר בדברי התורה, בזמן שכיבה ובזמן קימה.

רמב"ם ספר המצוות, מצוות עשה י':
"המצווה העשירית הציווי שנצטווינו לקרא קריאת שמע בכל יום ערבית ושחרית והוא אמרו יתעלה: "ודברת בם בשבתך בביתך" (דברים ו, ב). וכבר נתבארנו דיני מצווה זו במסכת ברכות, ושם נתבאר שקריאת שמע דאורייתא.
ולשון התוספתא (ברכות פרק ג' הלכה א'): "כשם שנתנה תורה קבע לקריאת שמע, כך נתנו חכמים זמן לתפילה", כלומר זמני התפילה אינם מן התורה, אבל מצוות התפילה עצמה היא מן התורה כמו שביארנו, וחכמים תקנו לה זמנים.
וזהו עניין אמרם: "תפלות כנגד תמידין תקנום", כלומר: תקנו זמניהן בזמני ההקרבה [הרמב"ם מקשה על עצמו שמהלשון "תקנום" משמע שתפילה היא תקנת חכמים, ואילו הוא כתב שהיא מצוות עשה מהתורה, עיין במשנה תורה בהתחלת הלכות תפילה, ומתרץ שעיקר המצווה מהתורה, וחכמים תקנו את הזמן לקיום המצווה]".

מבואר שמצוות עשה מהתורה של קריאת שמע, היא מצווה הקובעת זמנים מוגדרים לקיום מצוות תלמוד תורה, ואין היא מצווה עצמאית.

מנחות צ"ט ב':
תניא: רבי יוסי אומר אפילו סילק את הישנה שחרית [מדבר על סידור הלחם בבית המקדש על השלחן שדינו להיות "תמיד"], וסידר את החדשה ערבית, אין בכך כלום. אלא מה אני מקיים "לפני תמיד" שלא ילין שלחן בלא לחם [אם היה רגע אחד בכל יום לחם על השלחן, נקרא שיש לחם "תמיד" על השלחן, ואין צורך להקפיד שיהיה תמיד ממש].
אמר רבי אמי: מדבריו של ר' יוסי נלמוד אפילו לא שנה אדם אלא פרק אחד שחרית ופרק אחד ערבית קיים מצות  (יהושע א, ח) לא ימוש ספר התורה הזה מפיך [שהרי תמיד פירושו פעם ביום ופעם בלילה, ולא צריך שיהיה ממש כל הזמן].
אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי: אפילו לא קרא אדם אלא קרית שמע שחרית וערבית קיים לא ימוש [רואים מזה שקריאת שמע היא במהותה קיום מצוות תלמוד תורה].

ירושלמי שבת דף ח', עמודים א'-ב':
רבי יוחנן בשם רבי שמעון בן יוחי כגון אנו שעוסקים בתלמוד תורה אפילו לקרית שמע אין אנו מפסיקין…
טעמיה דרבי שמעון בר יוחי: זה שינון וזה שינון ואין מבטל שינון מפני שינון [במדרש ספרי על דברים בפרשת שמע ישראל, לומד ש"ושננתם" מתייחס לחיוב קריאת שמע וקורא לה "שינון"].
והא תנינן [והרי שנינו]: "הקורא מכאן ואילך לא הפסיד כאדם שהוא קורא בתורה". הא בעונתה חביבה מדברי תורה?  היא היא [חביבותן שווה זו לזו].
… אמר רבי אבא מרי: לא תנינן אלא "כאדם שהוא קורא בתורה" הא בעונתה כמשנה היא [לימוד משנה משנה חביב יותר מלימוד מקרא].
רבי שמעון בר יוחי כדעתיה [הולך לשיטתו], דרשב"י אמר: "העוסק במקרא מידה ואינה מידה" [אחרי הזמן קריאת פרשת שמע ישראל חביבותה כלימוד מקרא, ובזמנה, שהיא יותר חביבה, חביבותה כלימוד משנה. כיוון שהוא ממילא כבר עוסק במשנה, אין לו צורך להפסיק מלימודו בור קריאת שמע]. ורבנן עבדי מקרא כמשנה [לדעתם לימוד מקרא שווה בחביבותו ללימוד משנה. אם כן הקורא שמע אחרי הזמן, חביבותו שווה ללימוד משנה. עולה מזה שהקורא אותה בזמנה חביב יותר אף מלימוד משנה, ולכן יש להפסיק מלימודו לקריאת שמע בזמנה].
(דברי הירושלמי שתולה את העניין בחביבות מוכרחים. שהרי צריך ביאור מה הדיון אם משום ביטול תורה לא יקרא קריאת שמע, הרי קריאת שמע היא קריאת פסוקים מהתורה, ומלבד שיוצא חובת קריאת שמע הוא גם לומד תורה באותו זמן, ואיך זה יכול להחשב ביטול תורה, ואיך ייתכן שמשום ביטול תורה לא יקרא קריאת שמע?
ומוכרחים לומר שלפי רבי שמעון בר יוחי הסיבה שלא להפסיק בלימוד בשביל לקרוא קריאת שמע, היא לא משום דין ביטול תלמוד תורה כפשוטו, אלא משום שזה מפריע להתעמקות להבין את הסוגיא שעמלים בה, שזה נקרא בפי הירושלמי "משנה", והעיון להבין חביב לפני הבורא יותר מקריאת פסוקים סתם).

מכל זה עולה שמצוות קריאת שמע מהתורה, הגדרתה היא לקיים מצוות תלמוד תורה בשעה שבני אדם שוכבים ובשעה שבני אדם קמים.
מאחר שמצוות קריאת שמע קבעה לקיים מצוות תלמוד תורה כל יום בבוקר ובערב, בהכרח אין כוונתה שיקרא את כל התורה, אלא די בחלק ממנה. "האלה" שכתוב בפסוק, אין בו הגדרה מסויימת אילו דברים. הוא מתפרש יש לקרוא את הדברים ה"אלה", כלומר התורה, כל יום בבוקר ובערב. וכל מה שיקרא מהתורה, אפילו פסוק אחד, הרי הוא קורא מהדברים האלה.
הדרשות בגמרא מהמילה "האלה", שמייחסות את כוונת המילה "האלה" לשני הפסוקים הראשונים, או לפרשה הראשונה, או לשנייה, לפי רבי זוטרא ורבי יאשיה, הן רק דרשות מדרבנן ללמוד על פרטי דין כוונה, אבל לא שמעיקר דין חיוב המצווה "האלה" מתייחס לפרשה מסויימת.

אם קורא פסוק אחד בזמן שכיבה או קימה, כל פסוק שהוא, ומכוון בו לקיים מצוות קריאת שמע, יצא ידי חובה. ואם קורא שלוש פרשיות ועשרת הדברות ופרשת בלעם ואולי עוד פרשיות, מכוון שבקריאתן הוא מקיים מצוות קריאת שמע, הרי כולן הן קיום מצוות קריאת שמע מהתורה.

כדי להבין את הסוגיות, עלינו להניח עוד יסוד אחד בעניין זה:
מצוות עשה ללמוד תורה אין בה הגדרה מעשית מתי ילמד ואיך ילמד [מה שכתוב בסוגיא שהבאנו במסכת עבודה זרה, "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך", הוא פסוק מיהושע ולא מהתורה, ואינו מעיקר דין מצוות עשה מהתורה של תלמוד תורה, אלא עניין מדברי חכמים שראוי לקיימו, עיין שם בסוגיא שכך עולה מדברי הגמרא שם. וכך גם ההנהגות שהביא הרמב"ם בפרק א' מהלכות תלמוד תורה הלכות י"ג-י"ד, וכל כיו"ב]. היא מצווה מחובות הלבבות שעוסקת באיך תהיה דעתו של אדם, כמו המצוות להאמין בבורא, לאהוב אותו, לירא ממנו וכיו"ב מצוות שאינן מצוות לעשות מעשה כלשהו. מקיימים מצווה זו גם בהרהור, שנאמר והגית בו יומם ולילה, כמו שכתב הגר"א בהלכות ברכת התורה.
זו הסיבה שהביא הרמב"ם את הלכות תלמוד תורה בספר המדע [יחד עם הלכות יסודי התורה, הלכות דעות, הלכות עבודה זרה וחוקות הגויים, והלכות תשובה. כולם ענייני דעות], ולא בספר אהבה [יחד עם הלכות קרית שמע, הלכות תפילה וברכת כוהנים, הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה, הלכות ציצית, הלכות ברכות, והלכות מילה. שכולם מצות המצוות על מעשה מסויים].

מצוות קריאת שמע, היא "מעשה" מסויים שציוותה התורה לעשותו. לכן הלכותיה בספר אהבה עם המצוות המעשיות הדומות לה, ולא בספר המדע עם הלכות תלמוד תורה. מכיוון שקבעה התורה ללמוד תורה כל יום בזמן קבוע, קביעות והגדרה זו הוציאה בהכרח את הלימוד הזה מגדר הלכות דעות כמו אמונה ואהבה ויראה, והפכה אותו ל"מעשה" מצווה מסויים.
זה נעשה גדר אמצעי בין דין חובת הלבבות של תלמוד תורה כמו אמונה ובטחון, לבין מצוות מעשיות לגמרי שעושים עם התורה, כמו לקשור את התורה על הזרוע, ולכתוב אותה על המזוזות. זה דומה לתלמוד תורה בכך שהפעולה שעושים היא ללמוד תורה, ודומה לתפילין ומזוזה בכך שיש כאן מעשה מוגדר שעומדים ועושים, ולא רק משהו כמו אמונה ואהבה שאינם מעשה כלל אלא חובת הלב.
הדין שאין צריך כוונה בקריאת שמע גם הוא מעביר אותה למחלקת מעשי המצווה, שהרי דין תלמוד תורה בפשטות מחייב הבנה של מה שלומדים. לכל הפחות הבנת המילים.

הרמב"ם פוסק כרבי מאיר בסוגיא שלנו, בתחילת פרק ב' מהלכות קריאת שמע: "הקורא את שמע ולא כיוון ליבו בפסוק ראשון שהוא "שמע ישראל ה' אלוהינו ה' אחד" (דברים ו,ד) לא יצא ידי חובתו. והשאר אם לא כיוון ליבו יצא".
גם כאן מלשונו לא משמע שמחלק שרק פסוק ראשון הוא מהתורה והשאר מדברי חכמים. ומשמע מלשונו שדין כוונה הוא מדין תורה, ולא מדברי חכמים.
בגמרא לדעת רבי זוטרא ורבי יאשיה דין כוונה נלמד מ"והיו הדברים האלה על לבבך". אם "האלה" פירושו לפי רבי מאיר הפסוק הראשון בלבד, אם כן כל דין לקרוא קריאת שמע יהיה רק על הפסוק הראשון. גם קשה איך אפשר לפרש את הפסוק ש"האלה" הוא רק על הפסוק הראשון. "האלה" יכול להתפרש על כל הפרשה שאנו בה, או על כל מה שאמרנו עד עכשיו, שזה הפסוק הראשון והשני. אבל איך אפשר לקרוא שיתפרש "האלה" רק על הפסוק בראשון?

לכן נראה שצריך לומר לשיטת הרמב"ם, שרבי מאיר לא לומד דין כוונה מ"האלה על לבבך", כמו רבי זוטרא ורבי יאשיה. צריך לומר שכשחכמים למדו מהפרשה שיש בה דין "מעשה מצווה" מחודש לגבי הדין הכללי של להגות בתורה בכל עת, למדו שאין זה מעשה של למלמל פסוקי תורה כלשהם בלי כוונה, ולא יוצא אם קורא בפרשת ואלה המלכים אשר מלכו באדום, אלא מהות המעשה היא לקרוא בתורה באופן שיכיל בקיצור עיקר עניינה הכללי של התורה.
עניין זה של לכלול בקיצור את העניין הכללי שבתורה חייב שני דברים:
האחד שיקרא פרשות שיש בהן עניינים יסודיים בתורה, כגון זכירת כל המצוות, יציאת מצרים, עשרת הדברות, שמירת ה' בשכיבה וקימה [לעיל י"ב ב': חמשה דברים, מצות ציצית, יציאת מצרים, עול מצות, ודעת מינים, הרהור עבירה, והרהור עבודה זרה. נראה שיש בדיקה ובחירה מבין הפרשיות, איזו מהן כוללת יותר עניינים יסודיים בתורה].
העניין השני הוא שייחד את השם בקריאה זו, שזה לב תוכן התורה בכללות. וזה יכול להעשות רק אם מכוון, ודי שמכוון בפסוק ראשון.

לעיל י"ב ב' הביאו התוספות דברי הירושלמי: "איתא [יש] בירושלמי דאותן ג' פרשיות שתקנו בקרית שמע לפי שבהן עשרת הדברות ועיין בו ותמצא הכל". נראה מזה שקביעת חכמים אילו פרשיות יהיו נקראות בקריאת שמע היא מוכרחת. הם הבינו שמעשה המצווה של קריאת שמע הוא לקרוא מקצת פרשיות שיהיה כלול בהן בקיצור שורש התורה ויסודותיה. מה שכתוב בפסוק "והיו הדברים האלה", "האלה" מתייחס לכל התורה. ואי אפשר לומר את כל התורה כל יום בבוקר והערב. קודם כתבתי שמכך שאי אפשר לקרוא הכל, יש לפרש "האלה" שהכוונה מתוך הדברים האלה. כל מה שהוא בכלל הדברים האלה, ואפילו פרשת מלכי אדום. כעת עולה שיש כאן כוונה עמוקה יותר. כשהתורה כתבה "האלה", הכוונה לכל התורה. אחרי הבירור והעיון הגיעו חכמים למסקנא שבשלוש פרשיות אלה נכלל כל מה שצריך להכלל, וזה נקרא "כל התורה". ממילא מעתה יש הכרח שדדוקא בהן תתקיים מצוות קריאת שמע.

בזה ייושב דבר קשה בסוגיא. לדעת רבי שמעון ברבי למרות שרבי חזר ואמר קריאת שמע, הוא חיזר אחרי סוגיא בלימוד שיש בה מעניין קריאת שמע, כדי לקיים מצוות זכירת יציאת מצריים בתוך זמן קריאת שמע. ולכאורה מאוד קשה מה הקשר בין מצוות זכירת יציאת מצרים לזמן קריאת שמע? כעת יש ליישב, שהנה מעשה ייחוד השם הוא מעשה מיוחד ולא מעשה קריאה, שקריאה יוצאים בה גם בלי כוונה, והבינו חכמים שמעשה הייחוד עם כוונת הייחוד חייב מדין תורה להיות חלק מקריאת שמע, כי בלעדיו לא יהיה שלם מה שציוותה התורה לכלול את כל עיקרי התורה בקיצור בקריאת שמע [כשאמרה הדברים האלה, והתכוונה לכל התורה]. באותו אופן הבין רבי שמעון ברבי שהבינו חכמים שכוונת התורה לכלול כחלק מקריאת שמע גם את המעשה של זכירת יציאת מצריים. או שקבעו מדרבנן לקיים זכירת יציאת מצריים כחלק מקריאת שמע, כדי להשלים אותה עוד יותר, אפילו שמעיקר דין תורה די גם בלי זה. וכך משמע יותר מזה שרבי רק היה מחזר אחרי סוגיא של יציאת מצרים, ומשמע שבדיעבד אם לא היה מוצא סוגיא כזו לא היה מפסיק בגלל זה מהלימוד.

נאמר במשנה לעיל ט' ב': "הקורא מכאן ואילך לא הפסיד כאדם הקורא בתורה". למסקנת הגמרא המשנה באה לומר שלא הפסיד הברכות. כאמור לשיטת הרמב"ם הברכות נתקנו על מצוות קריאת שמע מהתורה. והיה קשה שאחרי הזמן כבר אין קריאת שמע מהתורה, ומה שהוא קורא בתורה פרשת קריאת שמע, זה מצוות תלמוד תורה ממש כמו אם היה קורא פרשת מלכי אדום, או הוגה בשיטת הרמב"ם בסוגייתנו, וכיצד יברך על זה ברכות קריאת שמע?

כעת זוכים אנו לביאור נפלא במשנה:
אם תוקע בשופר אחרי ראש השנה, או אוכל מצה אחרי פסח, או יושב בסוכה אחרי סוכות, או שובת ממלאכה אחרי שבת, לא אומרים שיש כאן גוף מעשה המצווה של תקיעת שופר, ורק הוא אחרי הזמן שהתורה חייבה לעשותו בו. אלא אין כאן גוף מעשה מצווה כלל.
מעשה מצווה הוא דבר שיש לו "גוף" קיים בעולם הצורות. בתוקע אחרי ראש השנה, לא אומרים שקיים גוף מעשה תקיעת שופר, רק לא יצא ידי חובת מצוות עשה לתקוע בשופר כי עבר הזמן שהוגבל לקיום המצווה, אלא אין כאן מציאות גוף מעשה תקיעת שופר כלל, ואין הבדל אם תקע בשופר או בחצוצרה מבחינת מציאות גוף מעשה המצווה שיש במעשיו.
ברכת המזון היא מצוות עשה מהתורה. הדין הוא לברכה אחרי המזון עד הזמן שהמזון עדיין מתעכל במעיו. אם בירך אחרי הזמן הזה לא יצא ידי חובת המצווה. אבל אם ברך אחרי הזמן לא אומרים שאין כאן כלל גוף מעשה ברכת המזון. גוף מעשה ברכה קיים גם אחרי הזמן, רק שעבר הזמן ולא יצא ידי חובה [חילוק זה כתבו בתוספות מסכת ראש השנה דף ל"ג א', שכתבו שהאיסור תורה להוציא שם שמים לבטלה דאסרינן בפ"ק דתמורה (דף ג. ד.) מדכתיב את ה' אלהיך תירא, אם מזכירו בתוך ברכה, אפילו אם היא ברכה לבטלה, לא עובר. ומשמע מלשונם דווקא בתוך ברכה ולא סתם דרך שבח. ומוכח שכיוונו גם לברכה לבטלה ממש ולא רק לברכה שאינה צריכה, הרי שגם בברכה לבטלה קיים ה"גוף", ה"חפצא" שנקרא ברכה. כי אם לא הרי זה בדיוק כמו שמזכיר שם השם סתם].
הטעם שברכה אחרי הזמן לא דומה לתקיעת שופר אחרי הזמן, כי יש דין כללי כל הזמן לברך את הבורא, להודות לו ולהתפלל אליו, והברכה שייכת לדין הזה. רק שיש מצווה מיוחדת לקיים את הדין הכללי הזה באופן מסויים בזמן מסויים, כשאוכל. ואם לא עשה בזמן לא יצא ידי המצווה, אבל יש בברכה גוף מעשה מצווה כי היא גם שייכת לדין הכללי של לברך כל הזמן.

השאלה במשנה היתה כך, לכאורה יש שני דינים נפרדים לגמרי, האחד דין תלמוד תורה הכללי, להגות בתורה יומם ולילה שהוא כמו חובות הלבבות, והשני דין קריאת שמע, לעשות מעשה המעמיד בקצרה את כל התורה על ידי שמוציא בפיו פסוקים הכוללים את עיקר התורה ומייחד את השם באמירת שמע ישראל בכוונה. היינו חושבים שמכיוון שאלה שני דינים נפרדים, לכן אחרי שעבר זמן קריאת שמע כבר לא יוכל לברך ברכות קריאת שמע, כי מה שקורא מכאן ואילך אין בו גוף מעשה קריאת שמע, כמו תקיעת שופר אחרי ראש השנה.
כנגד זה באה המשנה לחדש לנו, שדין מעשה קריאת שמע נכלל בדין הכללי של מצוות תלמוד תורה, ולכן גם אחרי הזמן יש כאן גוף מעשה מצוות קריאת שמע, אפילו שלא יצא ידי החיוב לקרוא קריאת שמע בזמנה. ומכיוון שגוף המעשה קיים, מברכים ברכות קריאת שמע. שהן נתקנו על עשיית מעשה קריאת שמע, אפילו אם לא יצא ידי החיוב לקראה בזמנה. הלשון כאדם שקורא בתורה כוונתה שלא נאמר שאין כאן מציאות גוף מעשה מצוות קריאת שמע כמו תקיעה אחרי ראש השנה, שהרי הוא מקיים תלמוד תורה שכוללת בתוכה כחלק ממנה וכסעיף שלה גם את הצורה המיוחדת המסויימת של תלמוד תורה הנקראת מעשה קריאת שמע.

בזה מבוארת המחלוקת לגבי רבי, האם אחרי זמן קריאת שמע, כשסיים ללמוד עם התלמידים, חוזר וקורא את שאר חלקי קריאת שמע, או לא.
לדעת רבי שמעון ברבי, העובדה שגם בקורא אחרי הזמן יש במעשיו גוף המעשה של קריאת שמע, גורמת לנו לחלק את צווי התורה לשני חלקים. האחד לקרוא קריאת שמע, והשני לעשות כן בזמן מוגדר.
בתוקע בשופר, אי אפשר לומר שיש שני חלקים, האחד לתקוע, והשני שזה יהיה בתוך יום ראש השנה ולא למחרתו. כי הכל אחד, יש מצווה לתקוע בראש השנה, וממילא אחרי היום כבר אין כלום.
אבל בקריאת שמע אם קיים גוף מעשה מצווה אחרי הזמן, בהכרח דין הזמן הוא עוד דין נוסף על דין עצם המעשה. ומכח מן הראוי לחזור ולקרוא כדי שיהיה המעשה קיים למרות שלא יצא ידי חובה כי יש ציווי לקראו בזמן.

– – –

בהלכות תפלה כתב הרמב"ם: "מצות עשה להתפלל בכל יום וכו'" (הל' תפילה, פ"א ה"א).
בהלכות מצוות קרבן התמיד כתב: "מצות עשה להקריב שני כבשים עולות בכל יום וכו' " (הל' תמידין ומוספין, פ"א ה"א).
כעין זה היה לו לכתוב: מצות עשה לקרות קריאת שמע וכו'.
אבל לשונו אינה כן, אלא כתב: "פעמיים בכל יום קוראים קריאת שמע, בערב ובבקר, שנאמר 'ובשכבך ובקומך' וכו' ", והוא לשון תמוה.

לפי מה שהעלינו, אי אפשר לומר 'מצוות עשה לקרוא קריאת שמע', כי הקריאה היא קיום של מצוות עשה של תלמוד תורה, ומחוייבת מכוחה.
אם לומד מסכת ברכות, לא נאמר שחיוב תלמוד תורה לא חייב אותו ללמוד מסכת ברכות, שהרי היה חופשי ללמוד מסכת שבת. למרות שרשאי לא ללמוד מסכת ברכות, הרי כשלומד אותה הוא מצווה ועושה ומחוייב מהדין ללמוד אותה. שהרי כעת לא לומד מסכת שבת, ויש ציווי ללמוד, והוא בחר להעמיד הציווי על מסכת ברכות, וכעת כשלומדה הוא מחוייב בה.
זה כמו שהמלך אמר לאדם, אתה חייב לתת לי מס או סאה תאנים או סאה תמרים. אם נותן תמרים לא נאמר שאינו מחוייב כלפי המלך לתת, שהיה יכול לתת תאנים. אלא וודאי אם בחר תמרים, הוא נותנן כמחוייב ומצווה.
כך גם אם לא היה דין קריאת שמע כלל, והיה יכול לקיים חיוב לימוד תורה בפרשות אחרות, הרי אם יבחר לקרוא קריאת שמע, כעת הוא מקיים חיוב וציווי של תלמוד תורה בזה.
לכן כל פעם שקורא קריאת שמע, הוא מקיים חיוב מצוות עשה של תלמוד תורה, ולא שייך לומר מצוות עשה לקרוא קריאת שמע פעמיים ביום. לכן מנסח את מצוות קריאת שמע שיש קביעות זמן למצוות תלמוד תורה: פעמיים ביום קוראים וכו')

אמר ר' אילא, בריה דרב שמואל בר מרתא [בנו של רב שמואל בן מרתא], משמיה דרב [משמו של רב]: אמר "שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד" ונאנס בשינה [נרדם נגד רצונו] יצא [ידי חובת מצוות קריאת שמע].
אמר ליה רב נחמן לדרו עבדיה [אמר לו רב נחמן לדרו עבדו. שם העבד היה דרו]: בפסוקא קמא צערן [בפסוק ראשון צערני. כלומר תעורר אותי אם תיפול עלי שינה]. טפי לא תצערן [יותר לא תצערני. כלומר אם אמרתי פסוק ראשון ואחר כך נפלה עלי שינה, אל תעורר אותי].
אמר ליה [אמר לו] רב יוסף, לרב יוסף בריה דרבה [בנו של רבה]: אבוך היכי הוה עביד [אביך איך היה עושה]? אמר ליה, בפסוקא קמא הוה קא מצער נפשיה טפי לא הוה מצער נפשיה [בפסוק ראשון היה מצער עצמו, יותר לא היה מצער עצמו. מלהרדם].

(בסוגיא זו מדובר שאחרי שכיוונו בפסוק ראשון, קראו את המשך כל הפרשיות כשהם מנומנמים וללא כוונה. אבל לא מדובר שלא קראו כלל את המשך הפרשיות, כי וודאי חיוב גמור לקרוא את כל הפרשיות. לרבי היה היתר משום תלמוד תורה, אבל משום צער שינה אין היתר. וגם ההיתר של רבי הוא רק לגדולים שכמותו וכרבי שמעון בר יוחאי, ולא לדורות מאוחרים. עיין מסכת שבת י"א א'. וכן הוא בשולחן ערוך, חלק אורח חיים, סימן ס"ג סעיף ה')

אמר רב יוסף: פרקדן [שוכב על גבו ופניו למעלה. רש"י] לא יקרא קריאת שמע.
מקרא הוא דלא ליקרי הא מיגנא שפיר דמי [לקרוא הוא שלא יקרא, הא לישון מותר? מיגנא=לישון. שפיר דמי=מותר, ראוי. הפירוש המילולי "טוב דומה"]? והא [והרי] רבי יהושע בן לוי לייט [הפירוש המילולי הוא הטיל קללה. אבל משתמשים בביטוי זה גם אם מדובר בגינוי נמרץ, או הבעת בוז, ולא בקללה ממש] אמאן דגני אפרקיד [על מי שישן אפרקדן. רש"י: שמא יתקשה אברו בתוך שנתו ונראה לרבים, והוא דרך גנאי]?
אמרי: מיגנא כי מצלי שפיר דמי [לישון – כשמוטה על צידו מעט מותר], מקרא אע"ג דמצלי נמי אסור [לקרוא – אף על פי שמוטה על צידו גם אסור. רש"י: לישון כשהוא מוטה על צדו מעט שפיר דמי, אבל מקרי קריאת שמע, אפילו מצלי נמי אסור, שמקבל עליו מלכות שמים דרך שררה וגאוה].
והא ר' יוחנן מצלי וקרי [והא רבי יוחנן מטה מעט על צידו וקורא קריאת שמע אפרקדן]?
שאני ר' יוחנן דבעל בשר הוה [שונה רבי יוחנן שבעל בשר היה].

"ובפרקים שואל וכו'" [מביא עוד קטע מהמשנה:
בפרקים שואל מפני הכבוד ומשיב, ובאמצע שואל מפני היראה ומשיב, דברי ר' מאיר.
ר' יהודה אומר: באמצע שואל מפני היראה ומשיב מפני הכבוד, ובפרקים שואל מפני הכבוד ומשיב שלום לכל אדם."].
משיב מחמת מאי [שואל על דברי רבי מאיר, "שואל מפני הכבוד ומשיב", משיב מחמת מה]?
אילימא [אם לומר] מפני הכבוד, השתא משאל שאיל אהדורי מבעיא? [כעת לשאול שואל, להשיב נצרך? כלומר אם מותר לשאול מפני הכבוד, אין צריך לומר שמותר להשיב]
אלא שואל מפני הכבוד ומשיב שלום לכל אדם [כך נפרש את דברי רבי מאיר]
אימא סיפא [אומר בסוף דברי רבי מאיר]: "ובאמצע שואל מפני היראה ומשיב", משיב מחמת מאי? אילימא [אם לומר] מפני היראה, השתא משאל שאיל אהדורי מבעיא [כעת שמותר לשאול, להשיב אין צריך לומר] אלא מפני הכבוד. היינו דרבי יהודה, דתנן [בהמשך משנתנו]: "רבי יהודה אומר באמצע שואל מפני היראה ומשיב מפני הכבוד ובפרקים שואל מפני הכבוד ומשיב שלום לכל אדם" [לפי מה שפירשנו את דברי רבי מאיר עולה שדבריו הם כמו דברי רבי יהודה, ואילו במשנה משמע שיש ביניהם מחלוקת]
חסורי מחסרא והכי קתני [המשנה חסרה וצריך להגיה אותה כך]: "בפרקים שואל מפני הכבוד ואין צריך לומר שהוא משיב, ובאמצע שואל מפני היראה ואין צריך לומר שהוא משיב, דברי רבי מאיר.
רבי יהודה אומר: באמצע שואל מפני היראה ומשיב מפני הכבוד, ובפרקים שואל מפני הכבוד ומשיב שלום לכל אדם".

(חומר למחשבה:
"חסורי מחסרא והכי קתני" הוא ביטוי שמופיע כמאה פעמים בתלמוד, שמגיה את לשון המשנה.

רש"י סנהדרין י' ב' כתב: "דרך תנא טועה בגירסא לחסר תיבה על ידי שכחה".
(למילה "תנא" יש שני פירושים: האחד הוא חכמי המשנה שהובאו דבריהם במשנה.
השני אנשים בעלי זכרון שהיו משננים בעל פה את נוסח המשנה, לפני חכמי הגמרא היו עומדים אנשים אלה ואומרים את המשנה, והחכם היה מפרשה. רש"י כמובן מתכוון לפירוש השני).

בתלמוד הירושלמי לא נזכר כלל הביטוי "חסורי מחסרא וכו'". בהקדמת ספר פאת השולחן מביא בשם הגאון מוילנא שכל המשניות יכולות להתפרש היטב גם ללא "חסורי מחסרא", רק התלמוד לא פירש כך כי זה לפי שיטה שלא פוסקים כמוה להלכה.

רבינו בחיי פרשת כי תשא (לד, כז): "ואחרי כן (אחרי רבי) נתמעטה החכמה וקצרו הלבבות ועמדו רבינא ורב אשי וחברו התלמוד שהוא פירוש המשנה, כי לרוב חכמת רבינו הקדוש וחכמת בני דורו היה פירוש התורה אצלם מבורר ופשוט מתוך המשנה, ואצל דורות רבינא ורב אשי היה עמוק וסתום מאד, ומזה אמרו בתלמוד על המשנה "חסורי מחסרא והכי קתני" שאין הכוונה להיות המשנה חסרה כלל חלילה, אבל הכוונה שהיא חסרה אצלנו מפני חסרון שכלנו מפני שאין אנו מגיעים לעומק חכמת דור של חכמי המשנה").