כיוצא בו אתה אומר: (בראשית לה, י) "לא יקרא שמך עוד יעקב כי אם ישראל יהיה שמך", לא שיעקר יעקב ממקומו [שהרי מצינו שקראו הקב"ה יעקב אחר זאת ברדתו למצרים, שנאמר: "ויאמר אלהים לישראל ויאמר יעקב יעקב ויאמר הנני (בראשית מו)". רש"י], אלא ישראל עיקר ויעקב טפל לו.
וכן הוא אומר: (ישעיהו מג, יח) "אל תזכרו ראשונות וקדמוניות אל תתבוננו". "אל תזכרו ראשונות" זה שעבוד מלכיות, "וקדמוניות אל תתבוננו" זו יציאת מצרים. (ישעיהו מג, יט) "הנני עושה חדשה עתה תצמח". תני רב יוסף זו מלחמת גוג ומגוג.
משל למה הדבר דומה לאדם שהיה מהלך בדרך, ופגע בו זאב וניצל ממנו, והיה מספר והולך מעשה זאב. פגע בו ארי וניצל ממנו, והיה מספר והולך מעשה ארי. פגע בו נחש וניצל ממנו, שכח מעשה שניהם והיה מספר והולך מעשה נחש. אף כך ישראל צרות אחרונות משכחות את הראשונות. [עיין ביאור נפלא של המהר"ל בכל הסוגיא, בהקדמת נצח ישראל]
.
(דברי הימים א א, כז) "אברם הוא אברהם", בתחלה נעשה אב לארם ולבסוף נעשה אב לכל העולם כולו.
שרי היא שרה, בתחלה נעשית שרי לאומתה ולבסוף נעשית שרה לכל העולם כולו.
.
תני בר קפרא, כל הקורא לאברהם אברם עובר בעשה [עובר על מצוות עשה], שנאמר (בראשית יז, ה): "והיה שמך אברהם".
רבי אליעזר אומר, עובר בלאו [עובר על מצוות לא תעשה, שהיא חמורה יותר] שנאמר: (בראשית יז, ה) "ולא יקרא עוד את שמך אברם". אלא מעתה הקורא לשרה שרי הכי נמי [כך גם. שעובר איסור]?
התם קודשא בריך הוא [שם הקדוש ברוך הוא] אמר לאברהם (בראשית יז, טו) "שרי אשתך לא תקרא את שמה שרי כי שרה שמה" [הוא דיבור כלפי אברהם בלבד ולא מצווה לדורות].
אלא מעתה הקורא ליעקב יעקב הכי נמי [כך גם. שיעבור איסור]? שאני התם [שונה שם] דהדר אהדריה קרא [שחזר החזירו הפסוק] דכתיב [שכתוב]: (בראשית מו, ב) "ויאמר אלהים לישראל במראות הלילה ויאמר יעקב יעקב" [וזה היה אחרי שנאמר "לא יקרא שמך עוד יעקב"].
מתיב [משיב. מקשה מכח פסוק שמביא] רבי יוסי בר אבין ואיתימא רבי יוסי בר זבידא: (נחמיה ט, ז) "אתה הוא ה' האלהים אשר בחרת באברם" [והרי אמר לו, ולא יקרא עוד את שמך אברם". נחמיה פרק ט': וַּיאמְרוּ הַלְוִיִּם יֵשׁוּעַ וְקַדְמִיאֵל בָּנִי חֲשַׁבְנְיָה שֵׁרֵבְיָה הוֹדִיָּה שְׁבַנְיָה פְתַחְיָה קוּמוּ בָּרְכוּ אֶת-יְהוָה אֱלהֵיכֶם מִן-הָעוֹלָם עַד-הָעוֹלָם וִיבָרְכוּ שֵׁם כְּבדֶךָ, וּמְרוֹמַם עַל-כָּל-בְּרָכָה וּתְהִלָּה: אַתָּה-הוּא יְהוָה לְבַדֶּךָ אַתָּה עָשִׂיתָ אֶת-הַשָּׁמַיִם שְׁמֵי הַשָּׁמַיִם וְכָל-צְבָאָם הָאָרֶץ וְכָל-אֲשֶׁר עָלֶיהָ הַיַּמִּים וְכָל-אֲשֶׁר בָּהֶם וְאַתָּה מְחַיֶּה אֶת-כֻּלָּם וּצְבָא הַשָּׁמַיִם לְךָ מִשְׁתַּחֲוִים: אַתָּה-הוּא יְהוָה הָאֱלהִים אֲשֶׁר בָּחַרְתָּ בְּאַבְרָם וְהוֹצֵאתוֹ מֵאוּר כַּשְׂדִּים וְשַׂמְתָּ שְּׁמוֹ אַבְרָהָם: וּמָצָאתָ אֶת-לְבָבוֹ נֶאֱמָן לְפָנֶיךָ וְכָרוֹת עִמּוֹ הַבְּרִית לָתֵת אֶת-אֶרֶץ הַכְּנַעֲנִי הַחִתִּי הָאֱמֹרִי וְהַפְּרִזִּי וְהַיְבוּסִי וְהַגִּרְגָּשִׁי לָתֵת לְזַרְעוֹ וַתָּקֶם אֶת-דְּבָרֶיךָ כִּי צַדִּיק אָתָּה:]?
אמר ליה [לו]: התם [שם] נביא הוא דקא מסדר לשבחיה דרחמנא [שמסדר לשבחי הבורא], מאי דהוה מעיקרא [מה שהיה מקודם. כלומר הלוויים מסדרים שבחי הבורא ומספרים מה שקרה בעבר, שהיה נקרא אברם. ולא שקוראים לו אברם].
.
פרק שני – היה קורא
.
מתני' [משנה]: היה קורא בתורה [את פרשת קריאת שמע, מתוך כוונה ללמוד תורה, ולא התכוון לקיים מצוות קריאת שמע], והגיע זמן המקרא [של קריאת שמע], אם כוון לבו [לקיים מצוות קריאת שמע] יצא.
בפרקים [בין פרשה לפרשה, וכן בין ברכות קריאת שמע] שואל מפני הכבוד [שואל בשלום אדם נכבד שראוי להקדים לו שלום], ומשיב [אם אדם נכבד שאל בשלומו. ובגמרא מקשה אם שואל, פשוט שמשיב].
ובאמצע [באמצע פרשה או ברכה מברכות קריאת שמע] שואל מפני היראה [אדם שהוא ירא מפניו שלא יהרגהו אבל מפני הכבוד לא], ומשיב. דברי ר' מאיר.
רבי יהודה אומר: באמצע שואל מפני היראה ומשיב מפני הכבוד, ובפרקים שואל מפני הכבוד ומשיב שלום לכל אדם.
אלו הן בין הפרקים: בין ברכה ראשונה לשניה, בין שניה לשמע, בין שמע לוהיה אם שמוע, בין והיה אם שמוע לויאמר, בין ויאמר לאמת ויציב.
רבי יהודה אומר בין ויאמר לאמת ויציב לא יפסיק.
אמר רבי יהושע בן קרחה, למה קדמה פרשת שמע לוהיה אם שמוע, כדי שיקבל עליו עול מלכות שמים תחלה ואחר כך מקבל עליו עול מצות. והיה אם שמוע לויאמר, שוהיה אם שמוע נוהג בין ביום ובין בלילה [שעוסקת בתלמוד תורה], ויאמר אינו נוהג אלא ביום בלבד [שעוסקת במצוות ציצית שאינה נוהגת בלילה].
.
גמ' [גמרא]: שמע מינה [למד ממנה] מצות צריכות כוונה? [שיהא מתכוין לשם מצות. ותקשה לרבה דאמר במסכת ראש השנה (דף כח.) התוקע לשיר יצא. רש"י. כלומר מי שתקע בשופר בראש השנה וכיוון לשיר ולא לקיום מצוות תקיעת שופר, לדעת רבה יצא ידי חובת המצווה. רבה בוודאי לא היה אומר דבר שסותר את המשנה, לכן אומרת הגמרא בלשון קושיא].
[מתרץ שאין מהמשנה הכרח שמצוות צריכות כוונה. כי אפשר לפרש:] מאי אם כוון לבו? לקרות [מה שכתוב במשנה אם כיוון לבו יצא. הכוונה אם כיוון לבו לקרוא, ולא מעכב אם לא כיוון לשם קיום מצווה].
לקרות, והא קא קרי? [לקרוא, והרי הוא קורא?]
בקורא להגיה [את הספר אם יש בו טעות. דאפילו לקריאה נמי [גם] לא מתכוין. רש"י].
.
.
(חומר למחשבה:
יש לדון אם פעולת קריאה מהותה היא הבנת התוכן שנכתב, או אם רק רואה את האותיות ומוציא את המילים מפיו, ולא מצרף את המילים למשמעות עם התוכן הכתוב, כבר נחשב שהיא פעולת קריאה.
אם נאמר שמהות 'קריאה' היא הבנת התוכן שכתוב, ובקורא להגיה מסתכל על כל מילה לחוד ולא מצרף את המילים לתוכן, אם כן ברור היטב שבקורא להגיה אין בכלל גוף מציאות פעולת קריאה (בשפה למדנית זה נקרא "חפצא" של פעולת קריאה), ולכן גם רבה סובר שלא יצא ידי חובת קריאה.
פעולה היא הוצאה לפועל של הכוונה לפעול אותה פעולה. בתוקע לשיר יש כוונה לפעול הוצאת קול מן השופר, ויש הוצאה לפועל של כוונה זו בכלי המעשה. לכן קיים גוף הפעולה של תקיעת שופר (החפצא של הפעולה). חסרה רק הכוונה לשם מצווה, וזה רבה סובר שלא מעכב.
אמנם אי אפשר לומר שפעולה נחשבת לפעולת קריאה רק אם הקורא מצרף את מובן המילים למשמעות. ההלכה היא שרק בפסוק ראשון של קריאת שמע מעכבת כוונת המילים, ובשאר הפרשה הראשונה גם אם לא כיוון כלל יצא ידי חובה. יתרה מזו, גם אם אינו יודע לשון הקודש כלל ולא מבין כלל מה הוא קורא, ורק לימדוהו פירוש הפסוק הראשון, גם כן יצא ידי חובה. עיין משנה ברורה סימן ס"ב סעיף קטן ג'. אם כן פעולת קריאה אינה מצריכה הבנת המילים, ובוודאי לא הבנת המשמעות. ואם כן עדיין צריך הסבר, למה הקורא להגיה לא נחשב כעושה פעולת קריאה כלל.
אביא דוגמאות כדי לעזור בהבנת העניין.
אם אדם נוטע אילן בחצירו, בידיעה שיצמחו שורשים ויעברו לתוך החצר של שכנו ויקלקלו את בור המים שלו, אינו חייב משום מזיק. גם אם אין כוונתו כלל שיהיה לו אילן בחצירו, וכל כוונתו רק שיינזק בור שכנו, וידוע בוודאי שהשרשים יקלקלו את הבור, בכל זאת אם הזיק פטור, ואין דינו כזורק חץ על רכוש שכנו שחייב לשלם את שהזיק (אין זה נוגע לענייננו אם זה בדיוק דומה הלכתית לזורק חץ, או לבור המתגלגל, או לאש וכיו"ב. בכל מקרה בוודאי זה דבר שיש ללמוד אותו מאבות הנזיקין).
אין שום חילוק הלכתי בהגדרות של אבות נזיקין שיחלק בין זורק חץ על רכוש חבירו לבין נוטע אילן. הטעם היחיד לפטור בנוטע, הוא בגלל שנטיעת עץ בחצירו, אין לפעולה זו "צורת פעולה" של מזיק.
זו סוגיא בפרק שני של מסכת בבא בתרא, וביאורה לפי מה שכתב שם בספר ברכת שמואל מהגאון רבי ברוך בער ליבוביץ'.
החלק באדם שנקרא "אינטלקט", "שכל אנליטי", וכיו"ב, אינו יכול לתת שום הגדרה שתחלק בין זריקת חץ על רכוש חבירו לבין נטיעת אילן ששרשיו יזיקו בור חבירו. החילוק היחיד ביניהם הוא בצורה שמשתקפת בהם. חילוק זה נתפש רק בחלק התודעה שתופש צורות.
שכל לפי חז"ל, וגם לפי אפלטון ואריסטו, אינו מה שאנחנו קוראים "אינטלקט", "אנליטיות", "לוגיקה" וכיו"ב. שכל הוא העין הנפשית שבאדם שקולטת צורות. בחיי החולין משתמשים בכלי זה במודע בעיקר בתחום האמנות, והרבה פחות בתחום המדע, אבל בלי לשים לב הוא משמש אותנו כל הזמן.
לפעמים שתי צורות שונות מתלבשות בחומר, ונוצרים שני עצמים, ואין שום דרך "אנליטית", "לוגית", "אינטלקטואלית", "מדעית", להגדיר את ההבדל ביניהם מלבד שבאחד משתקפת צורה אחת ובשני משתקפת צורה אחרת. ורק החלק שקולט צורות יכול להבחין.
למשל אם הולכים לחנות כלי בית ובגדים, ויש שם פיסת בד מרובעת, אי אפשר לתת הגדרה מדעית, אנליטית, שתקבע אם זה צעיף, או מגבת, או מפת שולחן, או מפה לקשט ספה, או משהו לתלות על הקיר לנוי, או כיסוי לחלה, או מטפחת לכיסוי ראש, או ממחטה. אבל מי שנכנס לקנות מייד יודע מה החפץ. הוא רואה את צורתו.
כך גם ברור על חפץ אם הוא כסא בלי משענת או שולחן, גם בלי לדעת למה משתמשים בו, והרבה כיו"ב.
לפצח אגוזים בפטיש הוא ייעוד משני שלו, למרות שלא לזה הוא עשוי. לכסות כוס בעששית אין זה ייעוד משני שלה. זה נוגע להלכות מוקצה בשבת, ובספר החזון איש כותב שאין דרך להגדיר באופן "אנליטי" מה נחשב ייעוד משני של כלי ומה לא, אלא רק לשאול את הנפש מה היא מרגישה כלפי זה, ולפי זה תיקבע ההגדרה ההלכתית.
זה כמו איש שמח או ליצן עצוב שמקמט פניו ומביאם בדיוק לצורה של "שמח". בגוף שניהם בדיוק אותו דבר ואי אפשר לתת שום סימן ביניהם, רק השתקפות הצורה שונה ומי שרואה אותם מבחין מראייה בלתי אמצעית ואינו צריך סימן.
זהו ההסבר הנכון בסוגיא שלנו. פעולת קריאה ופעולת קריאה להגיה אין שום הגדרה "לוגית", "אנליטית" שתפריד ביניהן. שתיהן הן לראות את המילים הכתובות ולהגותן בפה, ושתיהן אינן מחייבות הבנה. ההבדל היחיד הוא שאנשים רואים בהן שתי פעולות נפרדות.
אפשר לומר שבתפישה האנושית יש תפישה של פעולת קריאה ותפישה של פעולת הגהה. אפשר לומר שיש כאן שני שמות נפרדים. כלומר התודעה האנושית מארגנת ומגדירה את אוסף הרשמים מן החוץ לפי קטגוריות מובנות מראש בתודעה, ויש קטגוריה "מעשה קריאה" ויש קטגוריה "מעשה הגהה". אפשר לומר שיש שתי צורות שונות בעולם הצורות, שבהתלבשותן בחומר נוצרו שני עצמים נפרדים, שאין שום חילוק ביניהם מלבד שמשתקפות בהם שתי צורות שונות. כל הניסוחים האלה מובנם אחד.
אין לומר שהחילוק בין קורא למגיה בפישת בני אדם היא פשוט כי בחיי המעשה יש צורך להגיה ויש צורך אחר לקרוא וממילא הן שתי פעולות נפרדות. כי יש מעשי קריאה שונים בחיי המעשה שההבדל ביניהם בחיי המעשה גדול יותר מההבדל בין קורא למגיה, ואעפ"כ הם תחת אותו שם. למשל חכם שקורא דף גמרא קשה, או מישהו שקורא מספרי בתים כדי למצוא כתובת, או מישהו שלא יודע לשון הקודש וקורא בלי להבין כדי לקיים מצוות קריאת שמע, או מישהו שממלמל תפילה שגורה בלי לשים לב מה הוא אומר, ועוד כיו"ב, שכולם נתפשים כ"קורא", למרות שיש למצוא ביניהם הבדל יותר גדול מאשר בין אחד מהם לבין מגיה. בפרט שמגיה יכול להיות שמבין היטב מה הוא קורא. ובהכרח הסיבה לקריאת שם פעולה "קורא" או "מגיה" נעוצה במקום עמוק יותר.
אם ההבדל בין השם של הפעולה בקורא ומגיה היה רק בגלל הרגל ושימושיות, הגמרא לא היתה קובעת הבדל זה כגדר הלכתי. שאין עסק הגמרא אלא לברר את הצורות העליונות שבתורה ובעולם הצורות ולדון איך במעשה המצוות מלבישים אותן בחומר.
אביא סיפור על רבי חיים הלוי מבריסק, שבנעורי עזר לי להבין את המושג הלמדני "חפצא":
מספרים שבעיר בריסק היו שני חזנים, אחד זקן, שהיה ירא שמים מאוד ובעל כוונת לב עמוקה בתפילה, אבל קולו נצטרד, ואחד צעיר שקולו ערב, אבל מדרגתו בכוונת הלב ויראת שמיים פחותה.
שאלו את רבי חיים איזה מהם למנות כשליח ציבור לימים הנוראים.
רבי חיים השיב שיש למנות את הצעיר. הטעם הוא ש"חפצא" של חזן הוא קול ברור וערב. כוונה ויראת שמיים הם רק מעלות בחזן. לכן קודם כל צריך שיהיה "חפצא", ורק אחר כך לחשוב על המעלות)
.
.
תנו רבנן: קריאת שמע ככתבה [בלשון הקדש. רש"י] דברי רבי.
וחכמים אומרים בכל לשון.
מאי טעמא דרבי [מה טעמו של רבי]?
אמר קרא: "והיו" [והיו הדברים האלה אשר אנכי מצווך היום על לבבך] – בהוייתן יהו [כמו שהם. בלשון הקודש].
ורבנן מאי טעמייהו [מה טעמם]?
אמר קרא: "שמע" – בכל לשון שאתה שומע.
ולרבי נמי [גם] הא כתיב [הרי כתוב] "שמע"?
ההוא מבעי ליה [נצרך לו] השמע לאזניך מה שאתה מוציא מפיך [רבי לומד מ"שמע" שיש דין להוציא המילים בקול ולא לקרוא בלב].
ורבנן סברי להו כמאן דאמר [סוברים כמי שאמר] לא השמיע לאזנו יצא.
ולרבנן נמי [גם] הא כתיב [הרי כתוב] "והיו"?
ההוא מבעי להו [נצרך להם] שלא יקרא למפרע [שלא יקרא את הפרשה מהסוף להתחלה, כגון "ובשעריך ביתך מזוזות". "והיו" כמו שהם, לפי הסדר].
ורבי שלא יקרא למפרע מנא ליה [מניין לו]?
נפקא ליה [יוצא לו] מ"דברים" – "הדברים" [רבי סבור שלפי כללי לשון הקודש ה"א הידיעה מיותרת, ודורש מהייתור שיקרא את הדברים כסדרם].
ורבנן [מה יעשו בדרשה "דברים" – "הדברים", שהרי כבר למדו כסדרם מ"והיו"]?
"דברים" – "הדברים" לא דרשי [אינם סבורים שה"א הידיעה מיותרת ולדעתם אין ללמוד ממנה כלום].
למימרא [לומר] דסבר רבי דכל התורה כולה בכל לשון נאמרה, דאי סלקא דעתך [שאם עלה בדעתך] בלשון הקודש נאמרה "והיו" דכתב רחמנא למה לי? [אין כאן קושיא, אלא שואלים האם יש הכרח ללמוד כך, או שיש לדחות].
איצטריך משום דכתיב "שמע" [יש לדחות שרבי סבר שכל התורה בלשון הקודש נאמרה, והסיבה שנצרך הפסוק "והיו", כדי ללמדנו שלא נלמד מהפסוק "שמע" שיש דין מיוחד בקריאת שמע שניתנת לאמרה בכל לשון. ואם לא היה כתוב לא "והיו" ולא "שמע", היה רבי סובר שדין קריאת שמע כמו כל התורה וחייבים לקראה דווקא בלשון הקודש].
למימרא דסברי רבנן דכל התורה כולה בלשון הקודש נאמרה, דאי סלקא דעתך בכל לשון נאמרה "שמע" דכתב רחמנא למה לי?
איצטריך משום דכתיב "והיו" [דוחה שאין הכרח לומר שלרבנן כל התורה בלשון הקודש, כי ייתכן ש"שמע" נכתב ללמדנו שלא נלמד מהפסוק "והיו" דין מיוחד בקריאת שמע שחייבים לאמרה בלשון הקודש. אבל ייתכן שאם לא היה כתוב לא "והיו" ולא "שמע", דעת רבנן שכל התורה בכל לשון נאמרה].
.
.
(חומר למחשבה:
אנסה מעט לבאר עניין התורה בכל לשון נאמרה או בלשון הקודש נאמרה.
מדרש תהלים (בובר) מזמור עח (י) ד"ה ויהפוך לדם: "'ויהפוך לדם יאוריהם' – בתחלה היו המצריים וישראל ממלאים את חביותיהם מים כאחת, והיתה החבית של ישראל מלאה מים, וחבית של מצריים מלאה דם. חזרו להיות ממלאין בספלים יחד, והיה הספל של ישראל מלא מים, וספל של מצרי מלאה דם. חזר ואמר המצרי לישראל, נמלא אני ואתה בספל אחת ונשתה בספל אחת, והיו שניהם כאחד כורעים ראשיהם ופיהם בספל, והיה ישראל שותה מים, ומצרי שותה דם" וכו'.
מה היה בספל כשלא שתה ממנו לא מצרי ולא ישראל?
לדוגמה, ראובן ושמעון, כל אחד שפך כוס יין לקערה, והם כעת שותפים ביין שבקערה. אם נצביע על טיפה אחת מסויימת מהיין, ונשאל למי היא שייכת?
עיין לעיל י"ב א', שעל ידי הכוונה, הדיבור והמעשה, שנעשים בעת עשיית קניין לפי הלכות קניינים, יוצרים יישות רוחנית שקיימת במציאות הרוחנית, והיא קושרת ומחברת בין האדם לחפץ. הגמרא לא מתייחסת לענייני קנין שהם רק הסכמים בין בני אדם.
הסיבה שהיד של האדם נחשבת "שלו", כלומר חלק ממנו, אינה בגלל החיבור הגופני שלה לגופו, אלא בגלל שמחשבתו יוצאת לפועל בה. המושג "של" הוא חיבור בין שני גופים על ידי אחדות רוחנית ביניהם. למשל ילד "שלי". אשה "שלי", איש "שלי", כך גם קניין הוא "של" הבעלים, כיוון שמהותו בכל עת שמחשבת הבעלים תצא לפועל בו.
(אני מאריך, כי למי שלא מורגל בגמרא מאוד קל לטעות ולחשוב ששותפות היא פשוט הסכם בין השותפים, ואין שם קושי שדבר אחד יהיה בעת ובעונה אחת גם של זה וגם של זה, שהרי כך הסכימו.
בוודאי בעולם המעשה עושים הסכמים כאלה, ומקיימים אותם מכח הסדר החברתי ובתי משפט וכו'. ולא קשה כלל כל הקושיות שמקשים ומתרצים חכמי התלמוד ומפרשיו. רק שוב אני חוזר, שהגמרא לא שוללת הסכמים אלה, לא מבטלת אותם, ולא רוצה לבוא כתחליף להם. היא פשוט לא עוסקת בזה, מלבד במקרים שההסכמים יש בהם עבירה על הלכה).
התשובה היא שאותה טיפה קיימת באופן לא מבורר, והיא בעת ובעונה אחת נחשבת של ראובן לבדו ושל שמעון לבדו, ואינה מבוררת לאחד מהם.
יש אפשרות בדיני קניין שאם ראובן שפך לקערה שתי כוסות ושמעון שפך רק כוס אחת, שבזמן החלוקה יחלקו חצי חצי, ולא שליש ושני שליש. כיוון שהכל התערבב למציאות קניינית אחת לא מבוררת, וכל טיפה וטיפה אינה מבוררת של מי היא, וכשבאים לחלוק כח שניהם שווה בה.
אם ראובן ושמעון שותפים בחצר, וראובן נדר ששמעון לא יהנה מנכסיו, מותר שמעון לדרוך בחצר. למרות שלכאורה שמעון דורך גם בחלק של ראובן ועובר על איסור הנדר. הטעם הוא שבכל מקום ששמעון דורך מתברר ששלו הוא, והברירה היא תמיד למפרע, שדינו של אותו מקום שדורך בו שלא היה מעולם של ראובן. באותו רגע שדורך מתברר שהוא שלו, ורגע אחריו חוזר אותו מקום להיות במצב לא מבורר, ואם ראובן ידרוך עכשיו באותו מקום יהיה דינו שהיה מאז ומעולם של ראובן לבדו, כי ברגע שדורך מתברר לו המקום. וכשאף אחד לא דורך, כל החצר מבחינת החיבור הקנייני שלה לבעלים קיימת במצב לא מבורר (יש להלכה זו פרטים וחילוקים רבים, כתבתי רק את העקרון באופן כללי. הסוגיא היא במסכת נדרים דף מ"ה ב' והלאה, ובשולחן ערוך יורה דעה סימן רכ"ו. גם מי שסובר שם בסוגיא "אין ברירה", לא חולק על העקרון ששותפות היא מציאות קניינית לא מבוררת).
דוגמה נוספת היא אדם שעשה מעשה קידושין באשה, והטיל בו תנאי, שאם ירדו מחר גשמים הרי היא מקודשת, ואם לא ירדו אינה מקודשת. מעשה הקידושין חל בשעה שנעשה. הכוונה שמעשה הקידושין יוצר מציאות שקיימת בעולם של יישות שקוראים לה "חלות קידושין". "חלות" מלשון שהמעשה חל, ויצר מציאות של "קידושין" שקיימת בעולם הצורות. אם נשאל על חלות הקידושין, האם היא קיימת עכשיו או לא, התשובה תהיה שהיא גם קיימת וגם לא קיימת בעת ובעונה אחת, והיא אינה מבוררת עד מחר שנדע אם יירדו גשמים ולפי זה תתברר חלות הקידושין אם היא קיימת או לא.
באותה דרך כמו שחלות הקניין ברכוש של שותפים קיימת באופן לא מבורר.
גם המים בספל בזמן מכות מצריים, היו קיימים בצורת מציאות שאינה מבוררת. הם היו מציאות של נוזל, שהוא גם דם בלבד, וגם מים בלבד, בעת ובעונה אחת, ולא מבורר אם הוא מים או דם. כששתה המצרי, מה שבא לפיו נברר להיות דם, ומה שבא לפיו של הישראל נברר להיות מים.
הברירה היא למפרע. מה שנברר כעת להיות דם, דינו שמאז ומתמיד היה דם. לא שהיה מים והפכו לדם. ומה שהיה מים היה תמיד מים. הנס לא היה שהמים הפכו לדם. אלא שהמים חזרו להיות מציאות לא מבוררת, ונברר מה הם בעת השתיה.
האמת היא שכל מה שקיים, קיים באופן לא מבורר, ומתברר רק ברגע הפגישה עם האדם. הסיבה לכך היא שהמציאות בעולם היא דיבור מאת הבורא. "בדבר השם שמים נעשו וברוח פיו כל צבאם" (תהילים ל"ג ו). בעשרה מאמרות נברא העולם. העולם הוא אמירה של הבורא. לאדם יש בחירה חופשית, וכל רגע הוא בוחר כחפצו. לכן הדיבור של הבורא אלינו נאמר עכשיו ביחס למה שאנו בוחרים ועושים עכשיו. אי אפשר שיהיה מצידו דיבור קבוע מראש, כייון שהוא מדבר איתנו, ואנו כל הזמן בוחרים בחירות חופשיות ומשתנים. הבריאה מכילה את כל האותיות, השורשים, שנבראו והם לא משתנים, אבל איך האותיות מצטרפות למילים ואיזה דיבור נעשה מהן, זה נקבע כל רגע ורגע. כמו שיחה בין בני אדם, שכל אחד משיב לשני, ולא אומרים דברים קבועים מראש.
הצורות דם ומים קיימות כשרשים בעולם הצורות. אבל מה יתברר בשעת הפגישה שלהן עם האדם, מה ייאמר לו, יתברר רק בשעת הפגישה.
יש כמו קרום שמסתיר את זה שהמציאות מתבררת רק כשהיא נפגשת עם מי שהדיבור מכוון אליו. ערלת לב. העולם כמו שהוא נראה כשהקרום על העיניים נקרא "טבע". טבע זו דרך הסתכלות על העולם, שגורמת לראות כאילו כל דבר כבר קבוע מה הוא. ולכן אין בעולם דיבור אל האדם. העולם מצטייר כנתון מקרי ושותק. על האדם הוטל בכוחותיו העצמאיים לבקוע את קיר השתיקה. ללמוד להקשיב. להסיר את ערלת הלב.
ביציאת מצריים הסיר הבורא מצידו את הקרום לזמן קצר, ונגלה על ידי הניסים שהמציאות אינה מבוררת מצד עצמה, ומתבררת רק אל האדם השומע אותה. באותו חדר היה חושך למצרי ואור לישראלי. הים נבקע והמים עמדו כמו נד, וכך הוא בכל הניסים שהיו כשלומדים אותם בעיון. העולם כפי שהוא נראה במבט כזה, נקרא נס.
ועיין במהר"ל גבורות השם הקדמה שנייה שמאריך בעניין זה.
.
מדרש רבה פרשת נשא:
"מזרק אחד כסף" כנגד התורה המשולה ביין, שנאמר (משלי ט) "ושתו ביין מסכתי".
ולפי שדרך היין לשתות במזרק כמה דתימא [כמו שתאמר]: (עמוס ו) "השותים במזרקי יין" לכך הביא מזרק.
"שבעים שקל בשקל הקדש" למה? כשם שיין חשבונו שבעים, כך יש שבעים פנים בתורה".
שבת דף פ"ח עמוד ב':
אמר רבי יוחנן מאי דכתיב [מהו שכתוב] (תהלים סח, יב) "ה' יתן אומר המבשרות צבא רב"?
כל דיבור ודיבור שיצא מפי הגבורה נחלק לשבעים לשונות.
תני דבי ר' ישמעאל: (ירמיהו כג, כט) "וכפטיש יפוצץ סלע", מה פטיש זה נחלק לכמה ניצוצות [מתחלק הסלע על ידו לכמה ניצוצות. רש"י], אף כל דיבור ודיבור שיצא מפי הקב"ה נחלק לשבעים לשונות .
אמר רב חננאל בר פפא מ"ד [מהו שכתוב]: (משלי ח, ו) "שמעו כי נגידים אדבר"?
למה נמשלו דברי תורה כנגיד, לומר לך מה נגיד זה יש בו להמית ולהחיות, אף דברי תורה יש בם להמית ולהחיות.
היינו דאמר רבא: למיימינין בה [עסוקים בכל כחם וטרודים לדעת סודה. כאדם המשתמש ביד ימינו שהיא עיקר. רש"י] סמא דחיי [סם חיים], למשמאילים בה סמא דמותא [סם מוות].
דבר אחר: "נגידים" – כל דיבור ודיבור שיצא מפי הקב"ה קושרים לו שני כתרים [לדבור שהיה בו ממש ונראה כדכתיב רואים את הקולות (שמות כ). רש"י].
אנחנו רגילים לחשוב שהסיבה שאנשים שונים מפרשים פירושים שונים, היא בגלל שכלי הקליטה שלהם שונים. לתפישתנו התורה שהם לומדים היא אחת, רק דעותיהם שונות ולכן הם מבינים אותה באופנים שונים.
אמנם כאן כתוב יותר מזה. בתורה עצמה יש שבעים פנים. התורה היא כמו סלע שנתפוצץ על ידי פטיש, ויש בה הרבה ניצוצות שונים זה מזה. לאנשים שונים התורה מצידה אומרת דברים שונים. לא רק שהם מבינים אחרת, התורה עצמה מגלה להם את עצמה בצורה שונה. כמו שהנוזל הלא מבורר גילה את עצמו כמים לישראל וכדם למצרי.
התורה היא דיבור לא מבורר. רק כאשר הוא נפגש עם האדם אז הוא מתברר להיות דיבור כזה או אחר.
סך כל האופנים השונים של דיבור שיש בתורה הם שבעים. סך כל מערכי הנפש שאדם יכול להמצא בהם, הם שבעים [לביאור של המהר"ל על המספר שבעים עיין כאן]. למערכי נפש שונים יש שפה שונה. לכן יש שבעים לשונות.
(כמובן שיש הרבה יותר, אבל זה כמו לומר שיש, למשל, אלף מיני בעלי חיים, ובמציאות יש רבבות רבות של פרטים שכל אחד מהם שונה מחבירו. רבבות ההתלבשויות השונות של הצורות בחומר, מתקבצות לאלף צורות יסודיות.
אפשר גם לראות את זה כמו שיש, למשל, אלף זנים של כלבים, אבל יש רבבות כלבים מעורבים שכל אחד מהם שונה מחבירו.
אפשר גם לראות את זה כמו שיש עשרים ושתיים אותיות, שצירופיהן יוצרים אינסוף מילים ומשפטים שונים. זה עניין עמוק ורחב ואין כאן מקומו).
שני הצדדים של הגמרא אם "כל התורה כולה בכל לשון נאמרה", או שבלשון הקודש נאמרה, הם כך:
ברובד המציאות של נס, הרובד שנגלה בניסי יציאת מצרים, ניתן לאדם לתפוס את המציאות הלא מבוררת עם כל הכוחות והאפשרויות שבה בעת ובעונה אחת. הוא לא מוגבל בתפישה לתפוש שדבר אחד יכול להיות באתו זמן רק דבר אחד. ניתן לתפוש שדבר אחד יכול להיות כמה דברים שונים בעת ובעונה אחת.
אם מעמד הר סיני התרחש ברובד הזה, יכלו בני ישראל לשמוע בעת ובעונה אחת את כל שבעים הפנים השונות שיש בתורה, את כל הלשונות השונות בהן היא נאמרת בבת אחת.
אם התורה ניתנה ברובד של "טבע", אם כן התפישה מוגבלת שדבר אחד יכול להיות רק דבר אחד באותו זמן.
למשל הצבע הלבן כולל בתוכו את כל הצבעים. אבל עדיין הוא צבע אחד בלבד. אם התורה נאמרה לבני ישראל במעמד הר סיני ברובד של נס, זה כמו לראות בבת אחת באותו דבר את כל הצבעים השונים.
אם היא ניתנה ברובד של "טבע", אז זה כמו לראות צבע לבן. שאמנם כלולים בו כל הצבעים, אבל סוף סוף הוא רק צבע אחד.
הצבע הלבן היא לשון הקודש, שכוללת בתוכה את כל הלשונות השונות שניתנות להאמר, אבל סוף סוף היא לשון אחת בלבד. כל הצורות השונות מלובשות בגוף אחד.
אם התורה נאמרה בבת אחת בכל הלשונות, היא נאמרה בשבעים שרשי לשונות ובאלפי לשונות שונות שנתפצלו מהם, וזה כל הלשונות שיש בעולם. לכן אם קורא אותה בכל לשון שהיא, הרי הוא קורא אותה בלשון שנאמרה בה בהר סיני וששמעו אותה בני ישראל בהר סיני, והיא כנתינתה.
לפי דברינו השאלה אם נאמרה בכל לשון או בלשון הקודש, אינה שאלה הלכתית לקבוע אם יש דין לאמרה דווקא בלשון הקודש, או שרשאי לקרוא בכל לשון. אלא רק שאלה איך באמת נאמרה התורה בהר סיני. ומיושב בזה מה שהקשו בתוספות על רש"י, עיין שם.
.
.
אני מעתיק ממה שכתבתי בזה בבבא מציעא ג' א' [ועיין גם בבבא קמא קי"ח א']:
אמנם ביציאת מצרים היה זה נס, אבל עניין נס הוא שבדרך כלל החומר מסתיר את הטבע האמיתי של המציאות ורק בהתבוננות בעולם הצורות הוא נגלה. ונס הוא גילוי של טבע המציאות האמיתי גם בחומר, ולפי שעה בטל הכיסוי של החומר על האמת. ולכן יש ללמוד מנס כיצד טבע המציאות האמיתי.
ועניין זה הוא היסוד הראשון של אמונת התורה, שהנה ביומא כ"א א' נאמר שארון הקודש לא היה מן המידה. שמכותל לכותל של קודש הקודשים היו עשרים אמה, ומהכותל עד צד זה של הארון היו עשר אמות, ומהצד השני של הארון עד הכותל השני היו גם עשר אמות. ונמצא שהארון אינו ממעט מן המדה שאינו תופס מקום כלל. שהרי יש עשר אמות מצד זה של הארון לכותל ועשר אמות מצד שני של הארון לכותל, ואם כן מוכרח שהמרחק מכותל לכותל הוא עשרים אמה ועוד רוחב הארון. ובאמת כשמודדים מכותל לכותל המידה היא עשרים אמה בלבד. וזה משום שהארון אין לו מציאות גמורה ואינו קיים באופן גמור אלא הוא רק בנקודת התהוות ולא נגמרה התהוותו. וזה גילוי שכל העולם קיים באופן כזה.
וזהו שכתב הרמב"ם בתחילת הלכות יסודי התורה:
"יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון, והוא ממציא כל נמצא, וכל הנמצאים משמים וארץ ומה שביניהם לא נמצאו אלא מאמתת המצאו.
הלכה ב
ואם יעלה על הדעת שהוא אינו מצוי אין דבר אחר יכול להמצאות.
הלכה ג
ואם יעלה על הדעת שאין כל הנמצאים מלבדו מצויים הוא לבדו יהיה מצוי, ולא יבטל הוא לבטולם, שכל הנמצאים צריכין לו והוא ברוך הוא אינו צריך להם ולא לאחד מהם, לפיכך אין אמתתו כאמתת אחד מהם.
הלכה ד
הוא שהנביא אומר וה' אלהים אמת, הוא לבדו האמת ואין לאחר אמת כאמתתו, והוא שהתורה אומרת אין עוד מלבדו, כלומר אין שם מצוי אמת מלבדו כמותו".
זהו יסוד האמונה שרק מציאות הקב"ה היא מציאות גמורה, דהיינו אמת. והנבראים כל שעה ושעה מקבלים מציאות ממנו ואין מציאותם נגמרת אלא היא אינה גמורה ולכן צריכה להתחדש כל שעה ושעה. ואם רגע אחד לא תתחדש מייד היא כלה כיוון שאינה מציאות גמורה. והקב"ה מחדש אותה כל שעה ושעה לפי רצונו, וכיוון שאינה מציאות גמורה אינה מכריחה שתהיה רק באופן אחד, אלא היא יכולה להיות בכמה אופנים שונים, ואין בזה סתירה, שרק אם המציאות גמורה היא סותרת שתהא בבת אחת עמה עוד מציאות אחרת. אבל כיוון שאינה גמורה והיא רק בנקודת ההתהוות היא יכולה להתקיים באופן שאינו סותר שגם תתקיים באופן אחר. וכמו שהארון קיים ואין זה סותר שבעת ובעונה אחת גם אינו קיים. וכיוון שהארון הוא התחלת המציאות הנבראת נתגלה בו טבע המציאות האמיתי, והוא דוגמא לדברי הרמב"ם שהם היסוד הראשון בתורה)
תלמוד מוסבר ומאמרים - ברכות 