תנן התם [שנינו שם. במסכת מגילה פרק ב' ד'] "הכל כשרים לקרות את המגילה [לקרוא בציבור ולהוציא אחרים ידי חובתם] חוץ מחרש שוטה וקטן. ורבי יהודה מכשיר בקטן".
מאן תנא [מי שנה] חרש דיעבד נמי [גם] לא? אמר רב מתנה, רבי יוסי היא דתנן "הקורא את שמע ולא השמיע לאזנו יצא דברי ר' יהודה. רבי יוסי אומר לא יצא" [ברוב המקומות שהשוו חרש לשוטה וקטן, מדובר על חרש שאינו שומע ואינו מדבר, שנחשב חסר דעת כמו שוטה וקטן, ופטור לגמרי מכל המצוות. אמנם כאן בהכרח מדובר על חרש שמדבר, אחרת איך יקרא, חרש כזה יש בו דעת כמו בכל אדם, והטעם היחיד לפסול בו הוא משום 'לא השמיע לאזנו'].
דילמא [שמא] רבי יהודה היא, ולכתחלה הוא דלא [שלא], הא דיעבד שפיר דמי [הוציא את שומעיו ידי חובתם]?
לא סלקא דעתך [לא עולה בדעתך. הכוונה לא נתת דעתך על שאלה זו?], דקתני "חרש" דומיא [כמו] דשוטה וקטן, מה שוטה וקטן דיעבד נמי [גם] לא, אף חרש דיעבד נמי [גם] לא?
ודילמא [ושמא] הא כדאיתא והא כדאיתא [זה כמו שהוא וזה כמו שהוא. כלומר שוטה וקטן גם בדיעבד לא מוציאים את שומעיהם ידי חובת מגילה, אבל חרש בדיעבד מוציא]?
ומי מצית לאוקמה כרבי יהודה [והאם אתה יכול להעמידה כרבי יהודה]? והא מדקתני סיפא [והרי מששנה בסוף] "רבי יהודה מכשיר בקטן", מכלל דרישא לאו רבי יהודה היא [נסיק שההתחלה לא דברי רבי יהודה היא].
ודילמא [ושמא] כולה ר' יהודה היא, ותרי גווני קטן [שני אופנים של קטן], וחסורי מחסרא והכי קתני [המשנה חסרה וכך הנוסח שלה]: "הכל כשרין לקרות את המגילה חוץ מחרש שוטה וקטן, במה דברים אמורים, בקטן שלא הגיע לחנוך, אבל קטן שהגיע לחנוך [שיש בו קצת דעת ומקיים מצוות מדברי חכמים] אפילו לכתחלה כשר דברי רבי יהודה. שרבי יהודה מכשיר בקטן".
במאי אוקימתא [במה העמדת אותה]? כרבי יהודה, ודיעבד אין [כן] לכתחלה לא?
אלא הא דתני ר"י בריה דר' שמעון בן פזי "חרש המדבר ואינו שומע תורם לכתחלה", מני [של מי היא]? לא ר' יהודה ולא ר' יוסי? אי [אם] ר' יהודה דיעבד אין לכתחלה לא, אי [אם] ר' יוסי דיעבד נמי [גם] לא?
אלא מאי, ר' יהודה ואפילו לכתחלה נמי? אלא הא דתניא "לא יברך אדם ברכת המזון בלבו [שאומר בשפתיו אבל לא משמיע לאזנו] ואם בירך יצא" מני [של מי היא]? לא ר' יהודה ולא ר' יוסי, אי [אם] רבי יהודה הא [הרי] אמר אפילו לכתחלה נמי [גם], ואי [ואם] ר' יוסי, הא [הרי] אמר אפילו דיעבד נמי לא [גם לא]?
לעולם [באמת] ר' יהודה היא [הברייתא של חרש תורם לכתחילה], ואפילו לכתחלה נמי [גם], ולא קשיא הא [ברייתא חרש תורם לכתחילה] דידיה [שלו], הא [ברייתא לא יברך ברכת המזון בלבו] דרביה [של רבו], דתניא: "אמר יהודה משום ר' אלעזר בן עזריה, הקורא את שמע צריך שישמיע לאזנו שנאמר "שמע ישראל" [לכתחילה. ובדיעבד יצא]. אמר לו ר' מאיר הרי הוא אומר "אשר אנכי מצוך היום על לבבך", אחר כונת הלב הן הן הדברים [ומותר אף לכתחילה]".
השתא דאתית להכי [כעת שבאת לכך. שהובאה דעת רבי מאיר] אפילו תימא [תאמר] ר' יהודה כרביה סבירא ליה [כרבו הוא סבור], ולא קשיא, הא [ברכת המזון] ר' יהודה, הא רבי מאיר [חרש תורם לכתחילה].
א"ר [אמר רב] חסדא אמר רב שילא, הלכה כרבי יהודה שאמר משום רבי אלעזר בן עזריה, והלכה כרבי יהודה.
וצריכא [צריך לומר פעם אחת "הלכה וכו' בשם רבו", ועוד פעם "הלכה כרבי יהודה"], דאי אשמעינן [שאם השמיענו] "הלכה כר' יהודה", הוה אמינא [היינו אומרים] אפילו לכתחלה, קמ"ל [קא משמע לן, מחדש לנו] "הלכה כר' יהודה שאמר משום ר' אלעזר בן עזריה" [דהיינו רק בדיעבד].
ואי אשמעינן [ואם השמיענו] "הלכה כרבי יהודה שאמר משום ר' אלעזר בן עזריה" הוה אמינא [היינו אומרים], "צריך" [שישמיע לאזנו] ואין לו תקנה [ואף בדיעבד לא יצא], קא משמע לן "הלכה כרבי יהודה"
[שאמר קרא ולא השמיע לאזנו יצא].
אמר רב יוסף מחלוקת בקריאת שמע [אם לא השמיע לאזנו יצא או לא], אבל בשאר מצות [בכל הברכות. רש"י. ועיין "בחומר למחשבה" ביאורו] דברי הכל לא יצא, דכתיב (דברים כז, ט) "הסכת ושמע ישראל".
מיתיבי [מקשים מכח הברייתא]: "לא יברך אדם ברכת המזון בלבו [בעמוד א' רש"י פירש שאומר המילים רק לא משמיע לאזנו] ואם בירך יצא".
אלא אי אתמר הכי אתמר [אלא אם נאמר כך נאמר. מגיה את הגרסה של המימרא שנמסרה בשם רב יוסף]: "אמר רב יוסף, מחלוקת בקריאת שמע, דכתיב [שכתוב] "שמע ישראל", אבל בשאר מצות דברי הכל יצא [אם לא השמיע לאזנו]".
והכתיב [והרי כתוב]: "הסכת ושמע ישראל"? ההוא בדברי תורה כתיב [לקמן ס"ג ב' דורשים מהפסוק הזה כתתו עצמכם על דברי תורה. כך כתב ברש"י].
(חומר למחשבה:
ראשית יש להעיר שלקמן כ' ב', דעת רבינא ש"הרהור כדיבור דמי", ובכל מקום שיש דין דיבור, יוצא ידי חובה גם בהרהור, שהרהור נחשב כדיבור.
רב חסדא חולק עליו, וסובר שהרהור לא נחשב כדיבור, לכל דין שמצריך דיבור.
להלכה כמעט כל הפוסקים פסקו כרב חסדא (גם הרמבם פסק כך, עיין פרק ב' מהלכות קריאת שמע הלכה ח'. ומה שכתב בהלכות ברכות פרק א' הלכה ז' – ועיין הגהות מיימוניות שם – הוא דין מיוחד בברכות).
הסוגיא שלנו כולה הולכת כרב חסדא, שהרהור בלבד אינו כלום, והשאלה היא רק אם הוציא בפיו אך לא השמיע לאזנו, ואינה מתייחסת כלל לדעת רבינא.
לעיל עמוד א', הביאה הגמרא את המשנה במסכת תרומה ""חרש המדבר ואינו שומע לא יתרום, ואם תרם תרומתו תרומה". רב חסדא העמיד אותה שהיא כרבי יוסי, שבקריאת שמע סובר שלא יצא, אבל בתרומה יצא בדיעבד, כיוון שברכה דרבנן, ולא בה תלויה ההפרשה.
בהמשך נדחו דרבי רב חסדא, ואומרת הגמרא: אלא הא דתני ר' יהודה בריה דרבי שמעון בן פזי: "חרש המדבר ואינו שומע תורם לכתחלה", מני [מי היא. כדעת מי]? לא ר' יהודה ולא ר' יוסי, אי [אם] ר' יהודה, הא [הרי] אמר דיעבד אין לכתחלה לא, אי ר' יוסי הא אמר דיעבד נמי לא?
יש לשאול, כיצד ייתכן שלרבי יוסי חרש המדבר ואינו שומע, אין תרומתו תרומה אף בדיעבד?
מעשה ההפרשה עצמו אינו מצריך דיבור. אם הפריש תרומה ולא בירך כלל בלי ספק תרומתו תרומה לכל הדעות. באופן כללי אין דעה בשום מקום שברכת המצות מעכבת את המצווה. אם תקע בשופר או הניח תפילין בלי ברכה, בוודאי יצא ידי חובת המצווה ואין מי שחולק על זה.
ביותר תמוה, שאין שום הכרח או מקור לגמרא לומר שלרבי יוסי חרש המדבר שתרם אין תרומתו תרומה. בהחלט היה אפשר לומר שהמשנה בחרש שתרם היא גם לרבי יהודה וגם לרבי יוסי.
הגמרא חופשייה לומר אם לרבי יוסי תרומתו תרומה או לא לפי איך שיותר מסתבר.
אפילו שרבי יוסי יודה שאם לא ברך כלל תרומתו תרומה, סוברת הגמרא שיותר מסתבר לומר, בלי שום הוכחה או הכרח, שאם לא השמיע לאזנו את הברכה על התרומה גרוע יותר מלא בירך בכלל ואין תרומתו תרומה. זוהי תמיהה גדולה.
בסוף הסוגיא נאמר: "אמר רב יוסף, מחלוקת בקריאת שמע, דכתיב [שכתוב] "שמע ישראל", אבל בשאר מצות דברי הכל יצא [אם לא השמיע לאזנו]". לדעת רב יוסף הדין של להשמיע לאזנו הוא דין מיוחד בהלכות קריאת שמע, ולא דין כללי המגדיר מה נחשב דיבור, ואינו קשור כלל להלכות תרומה וברכת המזון וקריאת מגילה.
יש מחלוקת, לדעת הסוגיא עד כאן, דין המשמיע לאזנו הוא דין בקריאת שמע ובשאר המצוות, ולדעת רב יוסף הוא דין מיוחד בקריאת שמע בלבד. זה אמר דעתו וזה אמר דעתו, ולא הובא דיון ביניהם. אם לדעת הסוגיא זהו דין יסודי וכללי בתורה המגדיר מה ההגדרה של פעולת דיבור ונוגע לכל מקום שצריך דיבור, לא מסתבר שדעת רב יוסף שחולק על זה היתה מובאת באופן כזה, בלא דיון והוכחות לכאן ולאן.
בדברי רב יוסף שאמר "שאר מצוות", פירש רש"י "שאר מצוות – כל הברכות". וצריך ביאור מניין לו שמדובר דווקא בברכות ולא בכל מצווה שמצריכה דיבור, וכגון קריאת מגילה, שלדעת הסוגיא תלויה בדין השמיע לאזנו.
גם לא מסתבר שלהשמיע לאזנו הוא דין המגדיר מהו גוף פעולת דיבור, ומה הגבול בין הרהור לדיבור, כיוון שחרש המדבר ואינו שומע, מדובר שמדבר בקול רם ועדיין נחשב "אינו משמיע לאזנו". אם זהו דין המגדיר מה נחשב דיבור, מסתבר שתוכן הדין הוא שצריך גובה מסויים של הקול, וההשמעה לאוזן רק מודדת את גובה הקול. אבל מחרש רואים שאין זה דין בהגדרת גובה הקול, אלא יש דרישה שהמדבר ישמע מה הוא אומר. ואל מסתבר כלל שזו תהיה הגדרה מה נחשבת פעולת דיבור.
הרמב"ם הביא את דין 'להשמיע לאזנו' בפרק ב' מהלכות קריאת שמע בתוך הלכה ח', אביא את הלכה זו בשלמותה:
"הקורא קריאת שמע לא ירמוז בעיניו, ולא יקרוץ בשפתיו, ולא יראה באצבעותיו, כדי שלא תהיה קריאת עראי. ואם עשה כן, אף על פי שיצא ידי חובתו, הרי זה מגונה. וצריך להשמיע לאוזנו כשהוא קורא, ואם לא השמיע לאוזנו יצא. וצריך לדקדק באותיותיה, ואם לא דיקדק יצא".
נראה ברור מקישור הדברים, שדין להשמיע לאזנו אינו הגדרה כללית בתורה מה נחשב פעולת דיבור, אלא הוא דין שלא יהיה ברישול וזלזול וחוסר תשומת לב.
אם הוא דין שקובע את גובה הקול כדי להחשיבו דיבור, ושומע באזנו הוא רק מדידה של גובה הקול, אם כן בחרש שמדבר ואומר בקול רם, היה מן הדין לומר שנחשב דיבור. אבל אם הוא מדין כבוד ותשומת לב, אפילו אם אצל חרש אין חוסר כבוד, מכל מקום מעיקר שהשמעה לאזנו הוא גוף הדין עצמו ולא רק מדידה, שוב אין חילוק וצריך שישמיע לאזנו תמיד, גם היכן שבמקרה אין זלזול.
זהו לרבי יהודה שהלכה כמותו, ולא דורש מפסוק אלא הוא מדברי חכמים. אמנם מדברי הסוגיא שפשוט לה שאותה מחלוקת בין רבי יהודה לרבי יוסי תהיה גם בתרומה וברכת המזון וקריאת מגילה, ברור שלרבי יהודה ורבי יוסי תוכן הדין הוא אותו דבר, ורק נחלקו אם הוא בדיעבד או לכתחילה. כי אם לרבי יוסי ורבי יהודה תוכן הדין שונה במהותו, אין סברא, ובוודאי אין הכרח, שגם במקומות האחרים תהיה ביניהם אותה מחלוקת.
נראה שגם לרבי יוסי הוא דין מדרבנן, והדרשה "שמע", היא אסמכתא מדרבנן [דינים מדרבנן גם נדרשים מפסוקים לעיתים. דרשת פסוק שהיא מדרבנן נקראת "אסמכתא"].
בגרסה הראשונה של דברי רב יוסף שבסוף הסוגיא, רב יוסף אמר: "מחלוקת בקריאת שמע, אבל בשאר מצות דברי הכל לא יצא, דכתיב (דברים כז, ט) "הסכת ושמע ישראל". הדרשה הסכת ושמע בוודאי היא דרשה מדרבנן, שהרי לגרסה השניה בדברי רב יוסף שואלים מה יעשו עם הכתוב הסכת ושמע, ומצריכים אותו לדרוש כתת עצמך על דברי תורה, כמו שכתב רש"י, שהיא בוודאי דרשה מדרבנן. ואם הדין של הסכת ושמע לגרסה הראשונה היה דאורייתא, היה צריך בגרסה השניה להצריך את הפסוק לדרשה מדאורייתא.
אם לגרסה הראשונה בדברי רב יוסף, הדין שבכל שאר המצוות לא יצא הוא דין מדרבנן, משמע שגם לרבי יוסי בקריאת שמע הוא דין מדרבנן. מה שאמר "לא יצא", הוא כי רבנן הפקיעו את קיום המצווה. מצאנו דוגמה לזה לעיל י"א ב', שאם בא להחמיר כדברי בית שמאי, הפקיעו ממנו את קיום המצווה.
בהמשך עמוד זה נאמר: "אמר רבי טבי אמר רבי יאשיה הלכה כדברי שניהם להקל [הלכה כר' יהודה דלא בעי שמיעה, והלכה כר' יוסי דלא בעי דקדוק. רש"י]" ומשמע ששני הדינים הם באותו נושא ובאותה דרגת חומרא.
רבי יוסי לומד את דין השמיע לאזנו מהכתוב "שמע". ורבי יהודה לומד מהפסוק שיוצא בכל לשון שמשמיע לאזנו. אם רבי יוסי התכוון לדרשה מדרבנן, אם כן אף רבי יהודה כן. עיין במה שכתבתי לעיל י"ג א' על עניין "תורה בכל לשון נאמרה", שהוא לא דין תורה הלכתי אלא רק גילוי איך באמת ניתנה התורה, והוא עניין של אגדתא ונחשב לדרשה מדרבנן ולא דרשת דין מדאורייתא (וכמו שכתבו התוספות שם בשיטת רש"י שלא לומדים מזה שום דין הלכתי).
דין להשמיע לאזנו בוודאי אינו בכל מקום שיש דין דיבור. בקידושין כדי שיחולו הקדושין יש דין אמירה, שיאמר "הרי את מקודשת לי", ובוודאי שלא שייך שם כלל עניין שישמיע לאזנו, וכל כיו"ב.
מצאנו אותו בקריאת שמע, בברכות [בתרומה הוא דין בברכה, שהרי ההפרשה עצמה אינה צריכה דיבור], ובקריאת מגילה.
בקריאת מגילה, אם בקריאה עצמה יש דין להשמיע לאזנו, תמוה שהדרך של המשנה להשמיע לנו את זה היא על ידי שאמרו הכל כשרים לקרות את המגילה חוץ מחרש שוטה וקטן. היה על המשנה לומר הקורא את המגילה צריך שישמיע לאזנו. כיוון שזה לא דין כללי בהלכות דיבור, צריך להשמיע אותו באופן מיוחד לגבי מגילה.
הרמב"ם בהלכות מגילה לא כתב כלל שיש דין להשמיע לאזנו.
בהלכות ברכות, פרק א' הלכה ז', כתב הרמב"ם: "כל הברכות כולן צריך שישמיע לאוזנו מה שהוא אומר, ואם לא השמיע לאוזנו יצא. בין שהוציא בשפתיו, בין שבירך בליבו [לגבי בירך בליבו, זה לא כשיטת רש"י בסוגייתנו וכל הפוסקים והמפרשים. הרמב"ם פירש את הברייתא "לא יברך אדם ברכת המזון בלבו, ואם ברך יצא" כפשוטה, ולשיטתו זה דין מיוחד רק בברכות, אף על פי שהרהור לאו כדיבור דמי, ובקריאת שמע לא יוצא ידי חובה בהרהור, כמו שכתב בהלכות קריאת שמע.
לפי פירושנו בסוגיא, שעוד יתבאר בהמשך, אין הכרח לפירושו וגם אין סתירה. הרמב"ם בחר לפסוק כפשוטה של הברייתא, ורש"י בחר לנקוט כמו פשטות כל הש"ס, ולדחוק בפירוש הברייתא שמדובר שאמר ורק לא השמיע לאזנו"].
נראה לעניות דעתי שאין דין השמעה לאוזן בדין קריאת מגילה, והטעם שחרש שמדבר לא יקרא הוא משום הברכה, וזה דין כללי בכל הברכות ואין צורך להשמיעו במיוחד לגבי ברכת מגילה.
השמעה לאוזן הוא דין מדרבנן ששייך רק במקומות שמדבר עם המלך פנים אל פנים, שלא יזרוק מפיו דברים בלחש כמתעצל, אלא יהגה אותם כראוי ויקשיב בעצמו למה שאומר אל המלך, שזהו מכבודו של מלך. וזה רק בקריאת שמע ובברכות [תפילת שמונה עשרה היא עניין מיוחד מבחינה זו, ויש לה דינים מיוחדים].
בקריאת שמע היא משנתנו, ובברכות שמענו דין זה במשנה במסכת תרומה, בברייתא לגבי ברכת המזון, ובמשנה במגילה.
לכן בדברי רב יוסף פירש רש"י ש"בשאר מצוות" פירושו בכל הברכות.
לדעת רבי יהודה זהו דין לכתחילה, ולדעת רבי יוסי הפקיעו ממנו את קיום מצוות קריאת שמע בגלל שנהג בחוסר כבוד.
במפריש תרומה, ומברך בלי להשמיע לאזנו, מובן כעת שמסתבר שלמרות שאם לא ברך כלל בוודאי תרומתו תרומה, אע"פ כן אם ברך בחוסר כבוד, גרוע יותר מלא בירך כלל, ולדעת רבי יוסי הפקיעו את המצווה ואין תרומתו תרומה.
ועיין לעיל עמוד א' בתוספות ד"ה אי שדבריהם מובנים היטב לפי מה שנכתב כאן).
"קרא ולא דקדק באותיותיה [שמגמגם. רש"י]" [מביא המשך המשנה: "קרא ולא דקדק באותיותיה ר' יוסי אומר יצא. רבי יהודה אומר לא יצא]
אמר רבי טבי אמר רבי יאשיה הלכה כדברי שניהם להקל [הלכה כר' יהודה דלא בעי שמיעה, והלכה כר' יוסי דלא בעי דקדוק. רש"י].
וא"ר [ואמר רבי] טבי א"ר [אמר רבי] יאשיה, מאי דכתיב [מהו שכתוב] (משלי ל, טו) "שלש הנה לא תשבענה שאול ועוצר רחם" [לַעֲלוּקָה שְׁתֵּי בָנוֹת הַב הַב שָׁלוֹשׁ הֵנָּה לֹא תִשְׂבַּעְנָה אַרְבַּע לֹא אָמְרוּ הוֹן: שְׁאוֹל וְעֹצֶר רָחַם אֶרֶץ לֹא שָׂבְעָה מַּיִם וְאֵשׁ לֹא אָמְרָה הוֹן]. וכי מה ענין שאול [קבר. רש"י] אצל רחם?
אלא לומר לך מה רחם מכניס ומוציא [הזרע ומוציא הולד. רש"י], אף שאול מכניס ומוציא.
והלא דברים קל וחומר, ומה רחם שמכניסין בו בחשאי מוציאין ממנו בקולי קולות, שאול שמכניסין בו בקולי קולות אינו דין שמוציאין ממנו בקולי קולות?
מכאן תשובה לאומרים אין תחיית המתים מן התורה.
(חומר למחשבה:
כששמים זרע באדמה, הזרע גדל, החומר שמפרנס את גדילתו הוא חומרי המזון שבאדמה שנשאבים אליו. מדוע שלא יישארו חומרי המזון בסמוך לזרע, והוא יישאר באותו גודל כשהיה, כמו שהיה אם היה זרע מבושל.
יש בזרע חיים. חיים הגדרתם היא התלבשות צורה בחומר. או נפש בגוף. הצורה של הזרע מלובשת בחומר של הזרע, לכן הזרע חי. בצורה יש כח מושך שמושך אותה להשלים את התלבשותה בחומר עד השלמות.
כשהצורה מלובשת בזרע, אין הצורה מלובשת בשלמותה, יש בה גם ענפים ושורשים ועלים ופרחים ופירות. מצב של צורה שלא נשלמה התלבשותה נקרא "בכח". זרע הוא עץ "בכח". כשנשלמת גדילת העץ והוא במלוא צורתו, אז ה"בכח" יצא אל הפועל.
צורה, או נפש, היא דבר נצחי. אין לה כליון עם הזמן כיוון שאינה תחת שלטון הזמן כלל. היא נמצאת בנצח, במישור קיום שהוא מעל הזמן. לכן כשהיא מתלבשת באופן שלם ומלא לגמרי בחומר, גם החומר נעשה נצחי.
כל זמן שהעולם במצב שלפני התיקון השלם, יש בחומר בחינה של קשיות שלא מאפשרת את שלמות התלבשות הצורה בו. אפילו דור המדבר נאמר עליו "עם קשה עורף". גם הצדיק הגדול ביותר נאמר עליו, אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא. לכן אין שום דבר בעולם שהוא נצחי.
מכיוון שתמיד יש חוסר שלמות בהתלבשות הצורה בחומר, סופה שתפרד ממנו.
כח החיים שבנפש, כח המושך שבצורה להתלבש בחומר, מושכים אותה להתלבש עוד ועוד. כך הזרע הולך וגדל לעץ בוגר. כאשר מגיע הגבול שהצורה כבר לא יכולה להתפתח ולהתלבש עוד, מכיוון שההתלבשות לא היתה שלמה, וכבר הגיע לשיאה, מכאן ואילך היא נסוגה אחורה, ומתחילה כמישה, עד למוות. הפרדות הצורה מהחומר.
ככל שהדבר יותר "בכח", כך טבעו וקיומו יותר להיות בצנעה ובשקט. אין ברכה אלא בדבר הסמוי מן העין. קולי קולות הם סימן לדבר שקיים בפועל, ליציאה אל הפועל. קול ששון וקול שמחה קול חתן וקול כלה, וכו'. יציאה אל הפועל, התלבשות צורה בחומר, טבעה הוא קול.
זרע שנקלט ברחם, עדיין אין הצורה ניכרת בו כלל. הוא רחוק מהיציאה אל הפועל, ועיקרו הוא הבכח. לכן טבעו שהוא בחשאי. כשאדם נקבר, כבר הצורה ניכרת בו, אף על פי שלא התלבשה בשלמות גמורה, היא קרובה לזה, ועיקרו כבר בפועל, וטבעו שהוא בקולי קולות.
מכיוון שכשאדם מת עדיין לא נשלמה התלבשות הצורה בו, עדיין קיים הכח המושך של להשלים את ההתלבשות. הצורה נשארת קשורה בגוף, כמו צורה שקשורה בזרע. יש בגוף עצם הלוז, שאינה נפסדת לעולם, והצורה קשורה בה כמו בזרע לעולם, עד שינבוט ויצמח ותתלבש בו בפועל.
על זה אומרת הגמרא את הקל וחומר. זרע שנקלט ברחם הוא רחוק מלהיות הצורה מלובשת בו. הוא רק טיפת מים. הקשר של הצורה אליו טמיר ודק מאוד. ואעפ"כ מועיל הקשר הזה של הצורה, נביטת החיים, ומספיק כדי למשוך אותה להתלבש בו עד שנעשה אדם בפועל עם צורת אדם, ונולד בקולי קולות.
אדם שמת, הקשר של הצורה אל גופו גדול יותר מזה של הנפש אל הטיפה שברחם. כי גופו כבר ניכרת בו הצורה. הוא קרוב להיות בפועל, תופש מקום בעולם, ולכן ענייניו הם בקולי קולות, וגדול יותר כוחה של הצורה, הנשמה, להמשיך ולמשוך ולהניע את ההתלבשות שלה בחומרו עד תומה. עד שיהיה נצחי.
מי שבקי בפילוסופיה וההתבוננות האריסטוטלית של חומר וצורה, יידע שזה טיעון חזק וניצח).
תני ר' אושעיא קמיה דרבא [לפני רבא]: ""וכתבתם" הכל בכתב אפילו צוואות" [בפרשת שמע כתוב: "וכתבתם על מזוזות ביתך ובשעריך". ולומדים שיכתוב את הפרשה במזוזה. היה מקום לומר שיכתוב רק את עצם תוכן הפרשה ולא את הציווי לכתוב אותה, כלומר שישמיט בכתיבה את הפסוק של הציווי "וכתבתם". לכך נצרכה הדרשה מהמילה וכתבתם, שתהא כתיבה תמה ושלמה ללמוד ממנה שיש לכתוב את כל הפרשה, כולל המקומות שמצווה על הכתיבה – בלשון הגמרא "הצוואות".
התיבה "וכתבתם" כוללת שתי אמירות, אחת לכתוב, והשניה "אותם". האמירה השניה, שנשמעת מכח המ"ם הסופית, אין בה לימוד חדש שלא ידענו. הרי וודאי ש"אותם", וכי לאילו דברים אחרים יכולה להיות הכוונה. אע"פ שפשט התורה כולו בסגנון נאה, מכל מקום אין שום אמירה שנכתבה רק בגלל הסגנון, בלי תוכן ולימוד. חז"ל הקשיבו מה האמירה השניה באה ללמדנו, ודרשו את שתי האותיות האחרונות "תם", ללמוד שעל הכתיבה להיות תמה, כלומר שלמה. שלא ישמיט את הצוואות. כעין זה כתבתי לעיל י"א א', לגבי בשבת ובלכת, ע"ש]
א"ל [אמר לו]: דאמר לך מני [של מי היא] ר' יהודה היא, דאמר גבי סוטה: "אלות כותב, צוואות אינו כותב", והתם הוא דכתיב [ושם הוא שכתוב] (במדבר ה, כג) "וכתב את האלות האלה", אבל הכא דכתיב [כאן שכתוב] "וכתבתם" אפילו צוואות נמי [גם].
[במדבר פרק ה' פסוקים יט-כד:
"יט וְהִשְׁבִּיעַ אֹתָהּ הַכֹּהֵן וְאָמַר אֶל-הָאִשָּׁה אִם-לֹא שָׁכַב אִישׁ אֹתָךְ וְאִם-לֹא שָׂטִית טֻמְאָה תַּחַת אִישֵׁךְ הִנָּקִי מִמֵּי הַמָּרִים הַמְאָרְרִים הָאֵלֶּה. כ וְאַתְּ כִּי שָׂטִית תַּחַת אִישֵׁךְ וְכִי נִטְמֵאת וַיִּתֵּן אִישׁ בָּךְ אֶת-שְׁכָבְתּוֹ מִבַּלְעֲדֵי אִישֵׁךְ. כא וְהִשְׁבִּיעַ הַכֹּהֵן אֶת-הָאִשָּׁה בִּשְׁבֻעַת הָאָלָה וְאָמַר הַכֹּהֵן לָאִשָּׁה יִתֵּן יְהוָה אוֹתָךְ לְאָלָה וְלִשְׁבֻעָה בְּתוֹךְ עַמֵּךְ בְּתֵת יְהוָה אֶת-יְרֵכֵךְ נֹפֶלֶת וְאֶת-בִּטְנֵךְ צָבָה. כב וּבָאוּ הַמַּיִם הַמְאָרְרִים הָאֵלֶּה בְּמֵעַיִךְ לַצְבּוֹת בֶּטֶן וְלַנְפִּל יָרֵךְ וְאָמְרָה הָאִשָּׁה אָמֵן אָמֵן. כג וְכָתַב אֶת-הָאָלֹת הָאֵלֶּה הַכֹּהֵן בַּסֵּפֶר וּמָחָה אֶל-מֵי הַמָּרִים. כד וְהִשְׁקָה אֶת-הָאִשָּׁה אֶת-מֵי הַמָּרִים הַמְאָרְרִים וּבָאוּ בָהּ הַמַּיִם הַמְאָרְרִים לְמָרִים."
משנה מסכת סוטה פרק ב' משנה ג' (מובאת בגמרא סוטה י"ז א'):
בא לו לכתוב את המגילה שנמחית אל המים [מה שנאמר בפסוק כ"ג וכתב את האלות וכו'], מאיזה מקום הוא כותב?
מ"ואם לא שכב איש וגו'", "ואת כי שטית תחת אישך", ואינו כותב "והשביע הכהן את האשה", וכותב "יתן ה' אותך לאלה ולשבועה ובאו המים המאררים האלה במעיך לצבות בטן ולנפיל ירך", ואינו כותב "ואמרה האשה אמן אמן".
רבי יוסי אומר לא היה מפסיק.
ר' יהודה אומר כל עצמו אינו כותב אלא "יתן ה' אותך לאלה ולשבועה וגו'", "ובאו המים המאררים האלה במעיך וגו'", ואינו כותב "ואמרה האשה אמן אמן"
בפרשת סוטה כתוב: "וכתב את האלות האלה". לדעת רבי יהודה אינו כותב "והשביע אותה הכהן", "ואמר הכהן" וכיו"ב, כיוון שהתוכן שלהם הוא שיש ציווי, ולא עצם גוף תוכן הדבר. מוכח מזה שאם נאמרה כתיבה בפרשה כלשהי, הכוונה לכתוב רק את גוף תוכן הפרשה, ולא את המקומות שבהם נאמר הציווי.
לפי זה היינו סוברים שגם במזוזה, יכתוב רק את הייחוד והאהבה והשינון וכיו"ב שהם גוף תוכן הפרשה, ולא יכתוב את "וכתבתם" וכיו"ב שהוא רק הציווי. לכן יש צורך לדרוש "וכתבתם", כדי ללמדנו שיכתוב את כל הפרשה.
אבל לרבי יוסי שסובר במגילת סוטה שכותב הכל, רק מכח שנאמר "וכתב", אם כן גם כאן יסבור שכותב במזוזה הכל אפילו בלי הדרשה של "וכתבתם". לכן מי שאמר את הדרשה "וכתבתם" הוא כדעת רבי יהודה ולא כדעת רבי יוסי].
אטו טעמיה דר' יהודה משום דכתיב [וכי טעמו של רבי יהודה משום שכתוב] "וכתב" [בפרשת סוטה, וסובר שסתם כתיבה הכוונה בלא הצוואות]?
טעמיה דר' יהודה [טעמו של רבי יהודה] משום דכתיב "אלות". אלות אין [כן], צואות לא [דוחה את מה שנאמר, ומשמיענו שרבי יהודה סובר שאם כתוב סתם כתיבה, יש לפרש שכולל את כל הפרשה וגם את הצוואות. רק בסוטה לומד רבי יהודה שאין כותב את הצוואות, כי כתוב "וכתב את האלות". משמע דווקא את עצם גוף האלות ולא משהו אחר, דהיינו לא את הצוואות. ואם כן גם לרבי יהודה אין צורך לדרוש לגבי כתיבת מזוזה "וכתבתם", כי גם ללא דרשה זו היינו אומרים שיכתוב הכל].
אצטריך [נצרכה לשיטת רבי יהודה הדרשה של "וכתבתם" לגבי כתיבת מזוזה]. סלקא דעתך אמינא [היה עולה על הדעת], נילף [נלמד] "כתיבה" "כתיבה" מהתם [משם], מה התם [שם] אלות אין [כן], צוואות לא, אף הכא נמי [כאן גם] צוואות לא [אחת מדרכי הדרשה היא ללמוד שאם אותה מילה מופיעה בשני מקומות, לומדים ממקום אחד למקום אחר, והיינו לומדים מכתיבה של סוטה לכתיבה של מזוזה שלא לכתוב צוואות], כתב רחמנא [הקב"ה] "וכתבתם" אפילו צוואות [כדי שלא נלמד מסוטה למזוזה, נצרכה הדרשה של וכתבתם].
תני רב עובדיה קמיה דרבא [לפני רבא]: "ולמדתם" שיהא למודך תם [דורש באותו אופן כמו לעיל "וכתבתם"], שיתן ריוח בין הדבקים.
עני רבא בתריה [ענה רבא אחריו. כלומר השלים דבריו]: כגון "על לבבך", "על לבבכם", "בכל לבבך", "בכל לבבכם" [שיפריד בהגייתו את הלמ"ד האחרונה מהלמ"ד הראשונה של המילה שאחריה], "עשב בשדך", "ואבדתם מהרה", "הכנף פתיל", "אתכם מארץ" [שיפריד בהגייתו בין סוף מילה ראשונה לתחילת מילה שאחריה].
אמר רבי חמא ברבי חנינא, כל הקורא קריאת שמע ומדקדק באותיותיה מצננין לו גיהנם, שנאמר: (תהלים סח, טו) "בְּפָרֵשׂ שַׁדַּי מְלָכִים בָּהּ תַּשְׁלֵג בְּצַלְמוֹן". אל תקרי בְּפָרֵשׂ אלא בפרש [בשין ימנית]. אל תקרי בצלמון אלא בצלמות [כלומר גיהנם].
(חומר למחשבה:
לשון הזהב של רש"י:
"בפרש שדי, 'מלכים-בה' תשלג בצלמון". אם 'תפרש שדי' ותבדיל תיבות של מלכות שמים, 'מלכים-בה' תשלג בצלמון, התורה אשר בה מלכים ימלוכו, תשלג ותצנן לך את צל המות.
גדולי החכמים פירשו את עניין אש הגיהנום, שהנה וודאי לא מדובר על אש גשמית, כי הגיהנום מתייחס לנשמות אחרי המות ולפני תחיית המתים, שאז הן מופשטות מגוף.
תפקיד האדם בעולם הזה הוא לעמול שתתלבש הצורה הטהורה שהיא התורה, בחומריותו. הוא מתחיל את העולם כזרע, שהצורה מקושרת אליו, אבל עדיין לא מלובשת בו. קיום "בכח". בצורה יש כח שואף להתלבש בחומר. אבל בחומר טמונה קשיות המעכבת את היותו מקבל את הצורה. על האדם מוטל לעמול כנגד קשיות זו ולקבל את הצורה. "תנא דבי ר' ישמעאל: בני אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש, אם אבן הוא נימוח ואם ברזל הוא מתפוצץ, שנאמר: (ירמיהו כג, כט) "הלא כה דברי כאש נאם ה' וכפטיש יפוצץ סלע, וכו'". קידושין ל' ב'.
להיות קיים, נמצא, יש, אנו רגילים לחשוב שהוא עניין של כן או לא. אבל אינו כן. הבורא הוא לבדו קיים לחלוטין. הוא מאציל את ההיות קיים לנבראים, וככל שהם קרובים אליו כך הם יותר נמצאים. "להנחיל לאוהבי יש". צדיקים במותם נקראים חיים, ורשעים בחייהם נקראים מתים. כעץ שתול על פלגי מים, לעומת הרשעים שהם כמוץ אשר תדפנו רוח. ועיין בתחילת הלכות יסודי התורה.
ככל שהצורה הטהורה, הנשמה, התורה, מלובשת בחומר יותר בשלמות, כך החיים שנוצרים מחיבור הנשמה והגוף, הצורה והחומר, יותר קיימים.
אש מהותה היא כאב ההכרה בכליון, בהעדר. מי שלא עמל להלביש את הצורה בחומר, כשתיפקחנה עיניו לראות את האמת, יכאב לו מאוד על הפסד קיומו. המשל לאדם שבכל זמנו עמל לצבור ממון ושררה וכבוד, והזניח את משפחתו, ובשכבו על ערש דווי כואב לו על שלא היה קרוב לאשתו וילדיו.
כאב זה הוא הנקרא בפי חז"ל אש הגהנום.
מה שכתוב על התורה "בי מלכים ימלוכו" (משלי ח' ט"ו), הכוונה שכל הנבראים הם כמו אילן, שהענפים הראשיים יונקים מהשורש, והענפים המשניים יונקים מהענפים הראשיים. מי שקיים יותר, הוא צינור שפע הקיום לאלה שקיימים פחות. במדבר י"ג כ', "היש בה עץ אם אין", פירש רש"י: היש בה עץ – אם יש בהם אדם כשר שיגן עליהם בזכותו. מציאות אדם כשר משפיעה גם באופן חיצוני ופשוט וגם מבחינה פנימית. מי שהאחרים מקבלים ממנו שפע נעשה עליהם מלך. כמו אברהם אבינו שהיה אב המון גויים, שקיבלו אותו עליהם למלך.
לפרש בין המילים כראוי, הוא התייחסות של המקבל אל הצורה, אל הלימוד, שלא רק קורא התוכן שכתוב, אלא מכיר שגנוז במילים אור של הוויה אמיתית, של יש אמיתי, ורוצה לדבוק בהן כבירורן, בכל מילה ובכל אות. יחס כזה גורם שמקבל מלימודו להיות יותר קיים, על זה נאמר בי מלכים ימלוכו, שהתורה נותנת יישות למי שלומדה כך, וממילא מצטנן לו גיהנום. אחרי המוות כשנפשו תראה את האמת כמו שהיא, הוא לא ירגיש את כאב ההכרה בכליון ובהעדר).
תלמוד מוסבר ומאמרים - ברכות 