ותיפוק ליה דנעשה שומר לפרי [גם אם לעניין מעשר דעת רבי עקיבא שקפריסין אינו פרי, מכל מקום לעניין ערלה יש לאסרו כמו פרי, כיוון שהוא שומר לפרי] ורחמנא אמר: (ויקרא יט, כג) "וערלתם ערלתו את פריו" את הטפל לפריו [מהתיבה "את" דורשים לרבות את הטפל לפרי], ומאי ניהו [ומה הוא] שומר לפרי [לעיל עמוד א' פירש רש"י לגבי קפריסין "הוא קליפה גדולה שסביבות הפרי כעין קליפה הגדילה סביב אגוזים דקים". ונחשב שומר לפרי ודינו כפרי לעניין ערלה, אע"פ שאינו הפרי עצמו ופטור לעניין מעשרות].
אמר רבא, היכא אמרינן [היכן אנו אומרים] דנעשה שומר לפרי, היכא דאיתיה [היכן שישנו] בין בתלוש בין במחובר. הכא [כאן] במחובר איתיה [ישנו] בתלוש ליתיה [איננו. סופו שנופל הימנו כשמגיע להתבשל. רש"י. ולכן אינו נחשב שומר לפרי ולרבי עקיבא מותר משום ערלה].
איתיביה אביי [השיב עליו אביי ממשנה בעוקצין ב' ג']: "פיטמא של רמון [הפרח שבראשו כעין שיש לתפוחים ולספרגלין. רש"י] מצטרפת [לכביצה לטומאת אוכלין. רש"י], והנץ שלו אין מצטרף [נץ ברמון כקפרס באביונות. רש"י]". מדקאמר הנץ שלו אין מצטרף, אלמא [כלומר] דלאו אוכל הוא. ותנא גבי ערלה "קליפי רמון והנץ שלו, קליפי אגוזים והגרעינין, חייבין בערלה" [משום שנתרבו מהדרשה "את פריו", שמרבה שומר. נץ מתייבש ונופל לפני קטיף הרימון, כמו קפריסין, ואעפ"כ נחשב שומר. ואם כן אף קפריסין יהיו אסורים משום ערלה משום שנחשבים שומר, ואע"פ שאינם בתלוש. ודלא כרבא]
אלא אמר רבא, היכא אמרינן [היכן אנו אומרים] דנעשה להו שומר לפירי [לפירות], היכא דאיתיה [היכן שישנו] בשעת גמר פירא [הפרי]. האי קפרס ליתיה [איננו] בשעת גמר פירא [נץ של רימון אינו נופל לפני גמר הפרי, אלא הפרי נגמר ואז נופל הנץ לפני שקוטפים אותו. אבל קפרס מתייבש ונופל לפני גמר הפרי, ולכן אינו נחשב שומר].
איני [האמנם]? והאמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה: "הני מתחלי [מתחלי בתמרים הם כמו קפרס בצלף] דערלה אסירי [אסורים] הואיל ונעשו שומר לפירי". ושומר לפירי אימת [מתי] הוי? – בכופרא [כשהתמרים קטנים קודם בשולם. רש"י]. וקא קרי ליה [וקורא לו] שומר לפירי [ומוכח שגם אם נופל לפני גמר הפרי נחשב שומר ודלא כרבא].
רב נחמן [בשם רבה בר אבוה] סבר לה כרבי יוסי [דכופרא הוי פרי ואע"פ שלא נגמר לפיכך שומר שלו חשוב שומר. רש"י]. דתנן [ערלה פרק א' משנה ז']: "רבי יוסי אומר סמדר אסור מפני שהוא פרי" ופליגי רבנן עליה [וחולקים רבנן עליו. רש"י: ענבים כיון שנפל הפרח וכל גרגיר נראה לעצמו קרוי סמדר. וקאמר ר' יוסי כיון שבא לכלל סמדר קרוי פרי ואסור משום ערלה. ופליגי רבנן עליה. והלכה כרבים. הלכך אביונות בעוד שהקפריסין בהן לאו פירי נינהו, ולא מיקרו קפריסין שומר לפרי].
[לשון המשנה בערלה: "העלים והלולבים ומי גפנים וסמדר, מותרים בערלה וברבעי ובנזיר. ואסורים באשרה.
רבי יוסי אומר, הסמדר אסור מפני שהוא פרי"].
(יש לעיין. אם רב נחמן דיבר לגבי דין ערלה בחו"ל, כיצד יתכן שמחמיר כרבי יוסי. הרי גם אם סבור שהלכה כרבי יוסי, בחו"ל בכל מחלוקת הולכים אחרי המיקל.
לכן צריך לומר שרב נחמן דיבר בדין ערלה בארץ.
ואם כן מכיוון שאנו דנים בערלה בחוצה לארץ, די בכך שאמרנו שרבי נחמן הוא כרבי יוסי ויש מי שחולק, ובחו"ל הולכים אחרי המיקל, ואפילו אם לא היה הלכה כרבנן. ולפי זה קשה למה רש"י הוצרך לומר שהלכה כרבים. שגם אם לא היתה הלכה כמוהם היינו הולכים לקולא כדבריהם בחו"ל)
מתקיף לה [מקשה] רב שימי מנהרדעא, ובשאר אילני [אילנות. חוץ מגפן] מי פליגי [האם חולקים] רבנן עליה [עליו. על רבי יוסי ומאחרים את הזמן שייחשב פרי]?
והתנן [משנה בשביעית ד' י']: "מאימתי אין קוצצין את האילנות בשביעית [אסור להפסיד פירות שביעית. ולכן אסור לקצוץ אילן משיצאו פירותיו. ושואל ממתי נחשבים כפירות]?
בית שמאי אומרים, כל האילנות משיוציאו [פירות. הכוונה תחילת יציאת הפירות].
ובית הלל אומרים, החרובין משישרשרו [משיראו בהן כמין שרשרות של חרובין. רש"י], והגפנים משיגרעו [שהענבים מגיעים לגודל של "גרוע", ולקמן מפרש מהו גרוע], והזיתים משיניצו [משיגדל הנץ סביב. רש"י], ושאר כל האילנות משיוציאו [פירות]"
ואמר רב אסי, הוא בוסר הוא גרוע [כל מקום שהזכירו בוסר הוא גרוע. רש"י] הוא פול הלבן.
פול הלבן סלקא דעתך [עולה בדעתך. משמע שמהגפן יגדל פול]?
אלא אימא [אמור] שיעורו כפול הלבן.
מאן שמעת ליה [מי שמעת לו] דאמר בוסר אין [כן. נחשב פרי] סמדר לא [סמדר קטן מבוסר]? – רבנן [מוכיח שהמשנה בשביעית היא כשיטת רבנן החולקים על רבי יוסי. שהצריכו שהגפנים יגיעו לגודל של גרוע, דהיינו בוסר. ולרבי יוסי אסור לקצצם כבר משנעשו סמדר]. וקתני "שאר כל האילנות משיוציאו" [שהוא תחילת יציאת הפירות. מוכח מזה שדווקא בגפן חולקים רבנן על רבי יוסי שצריך שיגדל הפרי עד שיעור בוסר כדי להחשב פרי. אבל בשאר אילנות מודים לו שמייד עם תחילת יציאת הפרי נחשב פרי.
רב נחמן אמר שכופרא בתמרים שהוא תחילת יציאת הפרי, נחשב פרי. ולכן מתחלי של תמרים, שהם השומרים של הכופרא, הם כפרי לעניין ערלה. ומזה מוכח שגם קפריסין של צלף נחשבים שומר אפילו שנופלים לפני גמר הפרי. ואי אפשר לדחות שזה רק כרבי יוסי שלדעתו סמדר הוא פרי, כיוון שבשאר אילנות מלבד גפן מודים לו חכמים. וקשה כיצד התירו קפריסי ערלה בחו"ל שהרי אין בהם מחלוקת].
אלא אמר רבא היכא אמרינן [היכן אנו אומרים] דהוי שומר לפרי, היכא [היכן] דכי שקלת ליה לשומר [שכאשר לקחת את השומר] מיית פירא [מת הפרי]. הכא [כאן] כי שקלת ליה לא מיית פירא [כאשר לקחת לו, לא מת הפרי. בצלף נטילת הקפריסין לא גורמת שתמות האביונה, ולכן לא נחשבים הקפריסין שומר לפרי. ולרבי עקיבא שאינם פרי למעשרות גם אינם פרי לערלה, ועל סמך דעתו אפשר להתירם בחו"ל משום ערלה].
הוה עובדא [היה מעשה] ושקלוה לנץ דרמונא [של הרימון] ויבש רמונא. ושקלוה לפרחא [לקפריסין] דביטיתא [של האביונות] ואיקיים ביטיתא [והתקיימו האביונות. כדברי רבא. לעיל פירש רש"י ש"פרחא" הוא האביונות. וכאן קורא "פרחא" לקפריסין]
(והלכתא כמר בר רב אשי, דזריק את האביונות ואכיל את הקפריסין. ומדלגבי ערלה לאו פירא נינהו, לגבי ברכות נמי לאו פירא נינהו, ולא מברכינן עליה בורא פרי העץ אלא בורא פרי האדמה [זוהי תוספת מדברי בעל הלכות גדולות ולא מנוסח הגמרא])
פלפלי. רב ששת אמר שהכל, רבא אמר לא כלום.
ואזדא רבא לטעמיה [והולך רבא לטעמו], דאמר רבא, כס פלפלי [כסס פלפלים. רש"י: כל דבר שאדם אוכל שלא כדרכו מקרי כסיסה] ביומי דכפורי [ביום הכיפורים] פטור [שאין זו נחשבת אכילה כלל]. כס זנגבילא ביומא דכפורי פטור.
מיתיבי [משיבים. מברייתא]: "היה רבי מאיר אומר, ממשמע שנאמר "וערלתם ערלתו את פריו" איני יודע שעץ מאכל הוא [וְכִי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ וּנְטַעְתֶּם כָּל עֵץ מַאֲכָל וַעֲרַלְתֶּם עָרְלָתוֹ אֶת פִּרְיוֹ שָׁלֹשׁ שָׁנִים יִהְיֶה לָכֶם עֲרֵלִים לֹא יֵאָכֵל. – מכיוון שהזכיר שיש לו פרי, מיותר לומר עץ מאכל]?
אלא מה תלמוד לומר "עץ מאכל", להביא עץ שטעם עצו ופריו שוה [שהעץ עצמו הוא מאכל כמו פריו] ואיזהו זה, הפלפלין. ללמדך שהפלפלין חייבין בערלה [דלא תימא [תאמר] מין ירק הוא. מפני שהוא עץ שפל כמין רותם שאינו גבוה מן הארץ. רש"י בסוכה ל"ה א'. ובזה מסביר גם למה בית שמאי הסתפקו אולי דינו כירק]. וללמדך שאין ארץ ישראל חסרה כלום. שנאמר: (דברים ח, ט) "ארץ אשר לא במסכנות תאכל בה לחם לא תחסר כל בה".
לא קשיא, הא ברטיבתא [ברטובים. פלפלים לחים נחשבת אכילתם אכילה ולכן נחשבים פרי וחייבים בערלה] הא ביבשתא [ביבשים אין אכילתם אכילה לרבא, ולכן גם יהיו מותרים משום ערלה]
אמרי ליה [אומרים לו] רבנן למרימר, כס זנגבילא ביומא דכפורי [כסס זנגביל ביום הכיפורים] פטור.
והא אמר רבא האי [זו] המלתא [תבלין מזנגביל] דאתיא מבי הנדואי [שבאה מבית כושיים], שריא [מותרת. רש"י: אין בה לא משום בשול נכרים ולא משום געול נכרים] ומברכין עליה בורא פרי האדמה?
לא קשיא. הא ברטיבתא [רטובה. כשהיא לחה מברכים עליה פרי האדמה] הא ביבשתא [ביבשה אין אכילתה נחשבת אכילה ולא מברכים עליה כלום]
חביץ קדרה [מין מאכל קפוי, כמו חלב שחבצוהו בקיבה, כך עושין מאכל קפוי בקדרה. ולקמן מפרש לה, קמחא ודובשא ומשחא [קמח ודבש ושמן] וקרו ליה "אברושדי". רש"י] וכן דייסא [של חטים כתושות במכתשת. רש"י]. רב יהודה אמר שהכל נהיה בדברו. רב כהנא אמר בורא מיני מזונות.
בדייסא גרידא, כולי עלמא [כל האנשים. כלומר כל הדעות בסוגייתנו] לא פליגי [לא חולקים] דבורא מיני מזונות. כי פליגי בדייסא כעין חביץ קדרה [לקמן מפרש לה, חטי דמתברי באשיתא [חיטים שנשברות במכתשת], ויהבו בהו דובשא [ונותנים בהן דבש], ועביד להו [ועושה אותן] בקדירה. רש"י], רב יהודה אמר שהכל, סבר דובשא [דבש] עיקר. רב כהנא אמר בורא מיני מזונות, סבר סמידא [סולת] עיקר.
אמר רב יוסף, כותיה [כמותו] דרב כהנא מסתברא. דרב ושמואל דאמרי תרוייהו [שאמרו שניהם] כל שיש בו מחמשת המינין מברכין עליו בורא מיני מזונות [חמשת מיני דגן. חיטה, שעורה, שיבולת שועל, כוסמין ושיפון. אם עשה מהם לחם ברכתו המוציא לחם מן הארץ. ואם אוכלם שלא בצורת לחם, אלא כמעשה קדרה, ברכתם בורא מיני מזונות.
כוסמין בוודאי אינו הקטנית שהיום נקראת כוסמת, אלא סוג של חיטה. לגבי שאר המינים חוץ מחיטה ושעורה, אין לי ידיעה, אבל פשוט שאי אפשר לסמוך בשום אופן על השימוש בשמות אלה בימינו. העברית החדשה שייכה שמות צמחים ואילנות עתיקים למה שמוכר בימינו בלי שום השתדלות וכוונה להיות נאמנה למובן המקורי. לכן יש להיזהר מאוד מאוד ולא לשייך שום שם מוכר לצמח שנקרא כך בימינו בלי שיודעים שהיה ידוע כך גם בדורות קודמים על פי המסורת או שבפוסקים ותשובות אומרים מה הוא.
לקמן ל"ז א' התוספות חולקים עם רש"י איזה צמח הוא "אורז". אורז נזכר הרבה פעמים בש"ס, וכמדומני שלולא שהיו הפוסקים דנים בזה היה נקל לתפוש בלי מחשבה שאורז הוא מה שאנו מכירים כאורז. ומאוד בנקל יכולים להגיע מטעויות כאלה מכשולים לדינא.
ועיין ברש"י שם לגבי אורז ודוחן, במה שהוסיף המתרגם. ורואים שהשיבושים לא החלו רק עם העברית החדשה. שבזמן המתרגם מה שבלשונם נקרא "דוחן", הוא מה שבלשון הגמרא נקרא "אורז", ומה שהגמרא קראה לו "דוחן" בלשונם נקרא "פנג".
ויש בזה נפקא מינה להלכה, עיין משנה ברורה סימן ר"ח סעיף קטן כ"ה.
ראיתי מובא שפרופסור יהודה פליקס טוען שהשיבולת שועל שבימינו אינה זו של ימי חז"ל. אין לי שום ידיעה עד כמה יש ממש בדבריו, אני מביא זאת רק כדי להראות שיש בדברים האלה ספקות, והשם עצמו שקוראים לו "שיבולת שועל" אינו מוכיח כלום].
תלמוד מוסבר ומאמרים - ברכות 
6 בינואר 2010 ב- 15:10
לא הבנתי מדוע על פלפלים לא מברכים כלום. גם אם זה לא חשיבות מאכל, לפחות שיברך שהכל נהיה בדברו.
שאלתי כמה בחורים וכל אחד אומר משהו אחר ולא הבנתי משהו ברור. מישהו אמר שזה בגלל שהם מאוד חריפים.
6 בינואר 2010 ב- 17:13
לא ראיתי במפרשים ביאור לזה, ולא במשנה ברורה. אבל לא נראה לי שהחיפוש שלי מספיק יסודי, ומן הסתם יש מי שמפרש את זה.
אם הטעם היה משום החריפות, נראה לי שהסוגיא או רש"י היו צריכים לומר את זה. זהו דין מחודש ויש לו נפקא מינה לכמה דברים, ולא מסתבר שלא יאמרו אותו בפירוש.
בהלכות ליל הסדר לגבי מרור, המשנה ברורה מזהיר שחריין, חזרת, מאוד חריף והוא מזיק גדול ושיש לפורר אותו מקודם שתפוג החריפות קצת. ולא אומר שזה לא נחשב אכילה ולא יוצאים חובת מרור. גם לגבי לענה לעניין מרור הוא כותב שזה מאוד מר, ולא כותב שאולי בגלל זה לא יוצאים כיוון שאינה אכילה. כך לזכרוני, לא עיינתי עכשיו בפנים.
אני חשבתי שמדובר בפלפלים כמו גרגרי פלפל שחור, לא הירק פלפל. וכשהם יבשים לגמרי הם פשוט לא דבר מאכל כמו שרגב אדמה הוא לא דבר מאכל ואין מברכים עליו.
אינני מכיר זנגביל יבש, אבל אולי גם הוא כך.
יש לעיין מה סברת רב ששת. היה הכי פשוט לומר שהוא סובר שעדיין לא יצא מגדר דבר מאכל.
אם ישאלו אדם מה הוא מעדיף לאכול, פלפל יבש או רגב אדמה, מן הסתם הוא יעדיף פלפל. אם נניח לעניין החריפות. כי הוא יותר קרוב לגדר אוכל מאשר אדמה. ואולי לרב ששת די בזה.
אבל קשה לומר כן, כי יוצא שהם נחלקו רק לגבי פלפל באופן מסויים למדוד כמה הוא דומה לאדמה או לאוכל.
ואם נרצה לדון למשל על פול קפה קלוי או משהו מעין זה, לא נוכל ללמוד אותו מפלפל, כי אולי הוא קצת יותר דומה לאוכל ממנו ורבא יודה לרב ששת. או אולי קצת פחות ורב ששת יודה לרבא.
מסתבר יותר שמחלוקתם בסברא דינית. ששניהם מודים שכל דבר מעין פלפל יבש אינו בגדר אוכל. רק רב ששת סבור או משום שכשהוא רטוב הוא אוכל, או משום שנאכל בתערובת של אוכל אחר, דעת בני אדם כלפיו שהוא אוכל ויש לברך עליו.
ולהוציא מזה הוצרך רבא לחדש שאינו כן לדעתו.
אשמח אם תודיע לי אם יתחדש בזה משהו אצלכם, או שמצאתם מי שמדבר בזה.
21 באוקטובר 2010 ב- 11:56
שלום,
לאחרונה התחלתי לאכול לחם כוסמין, רציתי לדעת אם עליי ליטול ידיים לפני?
אשמח לתשובה בהקדם.
עטרה.
21 באוקטובר 2010 ב- 13:10
שלום,
זה תלוי אם הוא מחמשת מיני דגן.
אחד מחמשת מיני דגן שבהלכה הוא כוסמין, אבל זה לא מוכיח כלל שמה שבימינו מכונה כוסמין הוא אותו כוסמין שהתכוונו חז"ל.
יש דברים שיש בהם מסורת, ולמשל שיפון, ובוודאי חיטה ושעורה.
אבל דבר שאין עליו מסורת השם הנפוץ לא מוכיח מאומה ואין לו משקל כלל, כיוון שמחדשי השפה העברית וראשוני הבוטנאים העבריים רצו לתת שמות עבריים למיני צמחים, ולקחו שמות מהמקורות והשתמשו בהם באופן חופשי לגמרי, כך שהרבה שמות צמחים ובעלי חיים שגורים ומורגלים אין להם משמעות הלכתית כלל וכל דבר צריך בירור. יש שמות של צמחים שהרמב"ם וראשונים אחרים נתנו להם תרגום לערבית, או פוסקים מאשכנז תירגמו ללשונם. ואז צריך בקיאות איזה צמח כינו בערבית או בשפת אשכנז בתקופה ההיא בשם הזה. וגם בתקופתם היו מחלוקות לגבי הזיהוי, וכמו שכתבו בתוספות ברכות ל"ז א' מחלוקת לגבי מהו אורז ומהו דוחן.
יש גם דברים שיש עליהם מסורת כגון שיבולת שועל, וידוע למחקר שלא היו קיימים בימי חז"ל ואין זו שיבולת שועל של חז"ל, ואז צריך הכרעה הלכתית מאוד קשה האם עדיין הולכים אחר המסורת או חושים לדעת החוקרים שלפעמים היא סברא ברורה ופשוטה.
לגבי הזיהוי של כוסמין האם יש עליו מסורת ומה נוהגים בזה ומה נאמר עליו בפוסקים במשך הדורות, אין לי ידיעה כלל.
מצד ההלכה כוסמת וכוסמין הוא דבר אחד. הכוסמת נזכרה במקרא ובלשון חז"ל הוא כוסמין [כמו שהחיטה והשעורה בלשון המקרא נקראים חיטין ושעורין בלשון חז"ל]. הכוסמת שנקראת ברוסית קאשה מוסכם וידוע שהיא לא מין דגן אלא סוג של קיטנית, ונקראה כוסמת מכח תרגום של מחדשי העברית ללא קשר כלל למשתמע מהמקורות. יש מין אחר שיותר דומה לחיטה, ומכנים אותו היום "כוסמין" ולא "כוסמת" כדי להבחין בינו לבין הכוסמת שהיא קטנית, אע"פ שכוסמין הוא לשון רבים של כוסמת ואינו שם של מין אחר. יש בזה אולי סיבה לחשוש שאין מסורת ברורה לגבי כוסמת, כי אם היתה לא היו מכנים את הקאשה בלשון כוסמת. וצריך לדעת מי החליט לקרוא לכוסמין כך ועל סמך מה. ייתכן גם שמה שנקרא היום כוסמין הוא חיטה גמורה והוא סוג של חיטה ואז אין מקום לחששות.
עצתי לפנות לאחד המכונים שמתמחים בעניינים האלה, להם בוודאי יש ידיעות לגבי הזיהוי ומה כבר פסקו רבנים גדולים בזה.
אפשר לפנות ל:
בית מדרש גבוה להלכה בהתיישבות החקלאית בראשות הרב יוסף אפרתי, או למכון התורה והארץ, או למכון למצוות התלויות בארץ.
כל טוב.
21 באוקטובר 2010 ב- 22:40
תודה לך.
תוכל להגיד לי איך אני מגיעה אל אחד מהגורמים שציינת?!
תודה מראש..
22 באוקטובר 2010 ב- 13:27
בית מדרש גבוה להלכה בהתיישבות 02-5383123
מכון התורה והארץ http://www.toraland.org.il/
המכון למצוות התלויות בארץ http://www.hamachon.co.il
כל טוב ובהצלחה
אשמח לשמוע אם תהיה לך תשובה
7 באפריל 2011 ב- 17:15
שלום רב
מה שהרב שליט"א כתב לגבי אכילת הקרי"ן שהוא חריף מאד ואעפ"כ יוצאין בו י"ח מרור וחשיב אכילה, אדרבה לכאורה משם ראיה שעל דבר שהוא חריף ביותר ג"כ צריך לברך, דהלא מה שאין מברכין ברכת הנהנין על המרור בליל פסח הוא או משום שנפטר בברכה על אכילת הכרפס או משום שהוא כדברים הבאים מחמת הסעודה בתוך הסעודה כמו שנחלקו בזה רשב"ם ור"י בפסחים, הא לאו הכי צריך לברך. ומה שנחשב אכילה לאו משום שמפוררים אותו ופג חריפותו כמ"ש במשנה ברורה, כי מנהג ישראל היה בכמה מקומות שלא לפוררו. אמנם עתה מצאתי במג"א סימן תע"ה על מה שכתב בשו"ע "אם אין לו ירקות לטיבול ראשון אלא מרור, יברך עליו בטיבול ראשון בורא פרי האדמה ועל אכילת מרור" כתב: "צ"ע לדידן שאנו נוהגין ליקח קרי"ן למרור א"כ היאך מברכין עליו בפה"א דהא אין ראוי לאכול כשהוא חי (כמ"ש סי' ר"ה), בשלמא כשמברך על שאר ירקות בפה"א לא קשה היאך נפטר הקרי"ן בזה דהא צריך לברך עליו שהכל י"ל כמ"ש קצת פוסקים דברכת המוציא פוטרתו. ועוד נ"ל שהאוכל קרי"ן אין מברך עליו כלל שאין דרך לאוכלו כמות שהוא כמ"ש סי' ר"ב גבי פלפלין. לכן נ"ל דאם אין לו שאר ירקות אומר מתחלה ברכת על אכילת מרור לבד כן נ"ל". א"כ לדעת מג"א אין לברך עליו כיון שאין נאכל כמות שהוא אלא ע"י תערובת. ובשו"ע באו"ח שם מבואר שמדובר בפלפלין יבשים אבל לחים מברך בפה"א, וכנראה לחים כן דרכן לאכלם כמות שהם. וא"כ אין הענין תלוי בחריפות אלא אם נאכל כמות שהוא. אמנם מדברי המג"א מתבאר עוד שאפילו שאין לו דין אכילה לגבי ברכת הנהנין מ"מ יוצאין בו י"ח אכילת מרור וחשיב גבי זה לאכילה, ודלא כמשמעות מה שהרב כתב. (אולי משום שמצות לאו ליהנות ניתנו או שזה דין מיוחד במרור שצריך שיטעם המרירות ובלע מרור לא יצא אפי' שיש הנאת גרונו?). ובחק יעקב שם כתב: "ובאמת משמעות הש"ס וכל הפוסקים משמע להדיא דבכל מיני מרור מברכין בפה"א אף שאינו נאכל חי, והטעם צ"ל כיון דעל ידי טיבול בחומץ וכה"ג מתאכל, ועוד י"ל דברכת הנהנין אלו הם כברכת המצות כמבואר לקמן סימן תפ"ד, על כן מברכינן עליה בשעת הטיבול בפה"א ועל אכילת מרור". ועדיין צריך בירור ולימוד, ולא כתבתי אלא כמראה מקום בעלמא
10 באפריל 2011 ב- 8:01
תודה על מראי המקום החשובים.
אני גם התכוונתי להביא ראיה ממרור שמה שהוא חריף מאוד או מר אינו אינו סיבה שלא לברך עליו.
יש כאן עניין דק, ברור שהיסוד הוא לגבי חיוב ברכה האם דרך בני אדם לאכלו.
אמנם מצד שני אם יש דבר מאכל שטעמו אינו ערב אין זה פוטרו מברכה. וממרור רציתי להביא ראיה שחריפות יתירה הוא כמו דבר מאכל שאינו ערב ולכן אינה פוטרת מברכה.
וצריך להסביר את החילוק בין דבר מאכל שלא נאכל מחמת שאינו ערב כמו פלפל חריף, לבין דבר שאין דרך לאכלו שאין לו דין דבר מאכל כלל.
למשל אם אדם יתקין תבשיל מסרדינים וריבה ולא יהא שום אדם בעולם שירצה לאכול את זה, פשוט שזה לא נפטר מברכה. אבל קרי"ן לצד השני של המגן אברהם לא מברכים עליו כלל ולכאורה מה החילוק.
ונראה שכך הוא דרך בני אדם להסתכל על דברים, שמאכל לא ערב כמו למשל סרדינים בריבה מסתכלים שמה שאינו ראוי למאכל אינו משום עצמיות הדבר אלא משום מקרה שקרה לו שאינו מעיקר מהותו ועצמיותו אלא סיבה שהיא חיצונית לעיקר מהותו. ואילו קרי"ן לפי הצד במגן אברהם שאין מברכים עליו, כי נתפס בדעת בני אדם שמצד עצמותו אינו דבר מאכל לגבי לאכול אותו בעצמו בלא תערובת.
הרבה גדרי דינים בתורה מיוסדים על ההבחנה בין איכות שהיא במקרה לבין איכות שהיא בעצם הדבר. למשל אם כלי נופל מהגג יש מחלוקת אם מעשה השבירה שנפעל בו הוא בעצמותו ומי שקדם ושברו פטור, או שהיא מקרה חיצוני לו והוא שווה כסף ומה שלא ישלמו עליו בשוק כשהוא באמצע הנפילה הוא מקרה חיצוני לו, וכמו שאם היה רובץ אריה בדרך אליו שזה לכל הדעות לא גורם שייחשב שאינו שווה כסף כיוון שהוא מקרה חיצוני לו ולא דבר בעצמותו.
במחשבה של זמנינו חילוק כזה אינו מקובל, כיוון שאין דרך שניתנת להגדרה ברורה לקבוע מתי סיבה היא מקרית ומתי היא עצמית, וזה תלוי רק בהתבוננות.
10 באפריל 2011 ב- 11:25
שלום וברכה
תודה על הדברים המחכימים והמעניינים
חשבתי על עוד דוגמה שאולי יכולה לייצג את האבחנה בין עצם ומקרה (כמובן בצורה שטחית), וזה ההבדל בין שור תם לשור מועד. מה ששור תם נגח לא מלמד על מהותו כלום, מה שהוא הזיק אינו חלק אינטגרלי ממהותו, אבל שור מועד הוא מזיק בעצם (אם כי יתכנו הגבלות מסוימות, כמו מועד לימים או לאדם ולא לבהמה וכד'). לכן כשהתורה מדברת על שור תם היא אומרת "וכי יגח", אבל כשהיא מדברת על שור מועד היא אומרת "ואם שור נגח הוא". אם זה נכון, אז לכאורה התנאים ההלכתיים שגורמים לשור תם להפוך לשור מועד, דהיינו שנגח שלש פעמים, הם לא סיבה לכך אלא סימן שעתה התברר לנו מה שהוא היה כבר מעצם טבעו, שור מזיק שכונתו להזיק.
אח"כ חשבתי שאולי זה תלוי בפלוגתא אם פלגא נזקא קנסא או ממונא. למ"ד דפלגא נזקא ממונא אז כל השוורים הם מזיקים בעצם (צריך לומר שהנגיחה אצלם היא כמו שן ורגל שדרכם בכך, ודוחק לומר שכל השוורים כוונתם להזיק מעצם מהותם) ורק כל זמן שלא הועד התורה התחשבה בבעלים. ולמ"ד פלגא נזקא קנסא כל השוורים אינם מזיקים בעצם, ומה ששור זה נגח הוא מקרה בעלמא, והבעלים היה צריך להפטר, רק תורה קנסתו בכדי שישמור היטב.
אח"כ התבוננתי שוב, ונראה שיתכן שלכו"ע שור שנוגח הוא מקרה, כי קרן הוא שינוי מטבע ברייתו, רק נחלקו דלמ"ד פלגא נזקא ממונא דנים שור תם שנגח פעם אחת או פעמיים כמי שיצא מכלל השוורים שאינם מזיקים ונכנס לכלל השוורים המועדים, רק שאצלם התברר שהמקרה אצלם תמידי, ואצלו הנגיחה היא בגדר מקרה נפרד, ולכן חסה התורה עליו . ולמ"ד פלגא נזקא קנסא דנים שור זה מכלל השוורים שאינם מזיקים, ומה שהוא נגח הוא בגדר מקרה נפרד שעדיין לא מפקיעו מקבוצת השוורים שאינם מזיקים, ולכן בעליו של שור תם היה צריך להפטר, אמנם כשנעשה מועד אז התברר שהמקרה מתמיד בו, ולכן הוי ממונא וחייב נזק שלם.
מעניין איזה דוגמאות יש שבהם ניתן להתבלבל בקלות בין העצם והמקרה
תודה רבה
10 באפריל 2011 ב- 14:32
בעניין שור תם ומועד, לעניות דעתי כיוון שקרן הוא אב נזק הרי לגבי הנוגע להלכות נזיקין הוא דבר שהוא מזיק בעצמותו. רק יש חילוקים בין אבות הנזקים לפי הדרך איך נעשה הנזק, וכמו שיש חילוק בין שן לרגל יש חילוק בין דבר שדרכו בכך לדבר משונה כמו נגיחה או אכילת דבר שאין דרכו לאכול.
דהיינו שמעצם טבע השור לעשות לפעמים גם דברים משונים שאין דרכו בהם, ולכן זה בעצמותו גם לנגוח, ולכן קרן היא אב נזיקין. רק שגדרי הדינים שלה אחרים וכמו שלאש יש דינים אחרים שפטור על טמון ובבור פטור על כלים, ובזה כל שלא הועד נחלקו האם מצד תשלומי נזק בתורת ממון הוא פטור לגמרי ורק נתחדש קנס חצי נזק או שחייב חצי נזק כמו כל שאר חיובי מזיק שהם ממון. וההעדאה היא דין בקרן שאחרי שהועד יש לו דין אחר, ומסתבר שמה שהוחזק לנגוח הוא סימן שכבר אין זה בגדר דבר משונה לגביו. אבל יש חילוק לענ"ד בין הגדר דרכו בכך או משונה, לבין הגדר מה שהוא עצמות טבעו או מקרה לו, כי ייתכן שבעצמות טבעו גם לעמים להתשגע ולעשות דבר שאינו כדרכו הרגילה.
נזכרתי כעת בדברי הגרש"ש שהבאתי בבבא קמא י"א א' בתגובה לגבי חפץ שנפל לבור שהוא כתב שהחפץ שווה פחות משום כך, שהרי בשוק ישלמו עליו פחות, ולעניות דעתי אינו נכון כיוון שאין זה שינוי בעצם החפץ אלא רק מקרה לו, וכגון שהחפץ נמצא במקום שיש ארי בדרך אליו שלא ירצו לקנות אותו בשוק ועדיין שומתו היא כמו של חפץ כזה במקום שאין ארי, כיוון שהארי הוא מקרה חיצוני.
והגרש"ש מדמה חפץ שנפל לבור לחפץ שנפל לים, שאם אי אפשר שאמודאי יוציא אותו משם מי שהפיל משלם דמי נזק כיוון ששומתו של החפץ פחתה ואינו שווה ממון. ואפילו במים צלולים ורואים את החפץ שלם לפנינו נחשב שהוא אבוד לגמרי ואינו שווה כסף אם אין אמודאי יכול להוציאו, ואין זה נדון כמו שרובץ ארי בדרך אליו. וזה לכאורה דומה לחפץ שנפל לבור. ולעניות דעתי אם זה בור עמוק מאוד שבדרך רגילה לא שייך שיוציאו אותו משם החפץ אבוד והמפיל חייב לשלם כל דמיו כמו בים, כי בעצמותו הוא אבוד (אם כי אינו מוכרח לגמרי שבור יהיה נדון כים ולא כארי מונח בדרך אליו. שהרי חפץ שנמצא במדבר אינו שווה פחות והמזיקו משלם את כל שוויו כאילו היה נמצא העיר. ומי שהשליך חפץ של חבירו לאמצע המדבר לא משלם לו דמי נזק, והוצאות הנסיעה להשיבו הן גרמא. וכמו שאפשר לשאול מה לי ים ומה לי בור, אפשר לשאול מה לי בור ומה לי מדבר). אבל הגרש"ש שם דן באופן שלא אבד החפץ לגמרי אלא רק פחתו דמיו, ואם הוא עדיין שווה פרוטה מוכרח שזה משום שאפשר בטורח להוציאו, ואם כן נחשב שאינו אבוד בעצם אלא זה רק מקרה וכמו ארי בדרך אל החפץ, שהרי ביכול אמודאי להוציא מטבע שנזרק לים, הדינר של שכר האמדאי נחשב גרמא שעשה מי שזרק לים, ולא נחשב פחת בשוויו של החפץ לחייב את הזורק לשלם את דמי טורח ההעלאה גם למי שפוטר בגרמי, כמו מי שעשה פחת. כיוון שאין כלל פחת בשוי החפץ, ומשום שזה נחשב כמו ארי שרובץ עליו ולא כפחת בעצמותו.
ואין זה מוכרח שבכל מקום יהיה החילוק האם אפשר להוציאו משם או לא. אם אדם השליך מטבע של חבירו לפסגת הר גבוה או למדבר באופן שברגיל אי אפשר להגיע לשם, נראה מסתבר שאין לו דין מזיק את עצמיות החפץ, אלא דין מבטל כיסו של חבירו שנחשב רק גרמא ולא מזיק את עצמותו. מבטל כיסו של חבירו נאמר על שמניח ארנק שלו בחדר סגור שאי אפשר להכנס. וזה לא נחשב שהזיק את גוף הארנק אלא רק הניח ארי בדרך לארנק. ומה זה שונה מהטיל מטבע לים. אלא הכל תלוי רק בהתבוננות הלב מתי זה מקרה שקרה לחפץ ומתי זה שינוי במצבו העצמי, והשכל האנליטי לא יכול לתת בזה כללים קבועים.
ואם הטמין מרגלית של חבירו בתוך חצר חבירו שמלאה בחפצים באופן שגם באלף שנה לא יוכל למצאה זה ודאי לא נחשב מזיק, ואין לו דין של השליך מטבע לים. אבל אם פתח כלוב של ציפור יקרה והיא פרחה לה ייתכן שיתחייב כאילו הזיק את עצמותה כמו זורק מטבע לים.
מי שלכלך בצבע בגד של חבירו משלם פחת כי זה נזק בעצמותו של הבגד, אבל אם לכלך אותו באבק שמתנקה לגמרי בניעור קל וודאי לא משלם פחת. וגם אם טורח הניעור שווה פרוטה זה רק גרמא ולא פחת שמחייב תשלומי נזק מן הדין. ויש הרבה מקרים אמצעיים בין צבע לאבק, וכגון בוץ והרבה כיו"ב ובכל מקרה יש להתבונן האם הוא פחת בעצמות החפץ או רק מקרה. ויש הרבה כיו"ב. אם למשל מישהו שינה הגדרות מסובכות במחשב וכעת אינו פועל וצריך טכנאי לתקן, אבל לא ניזוק כלום בגופו, האם זה פחת בעצמיות המחשב או מקרה וכמו לכלך בגד באבק. ואם טכנאי גם לא יידע לתקן בפשטות וודאי שזה נזק בעצמותו. וכל כיו"ב אין לו שום הגדרה שאפשר להגדיר באופן ברור וחד שאחרי שהוגדר כל אחד יוכל לדעת. אלא בכל מקרה צריך התבוננות הלב לשקול את זה לפי חכמת הלב. ולכן המדע וכל דרך המחשבה המערבית המודרנית אינם מכירים בחילוקים כאלה.
כעין זה אם יש לאדם את כתונת הפסים שלבש יוסף הצדיק בעצמו, שערכה לא יסולא בפז, ובא אדם ושרף אותה, המזיק ישלם רק כשווי כתונת אחרת כמו זו להתלבש בה, כיוון שזה שוויה בעצמותה, ומה שמשלמים עליה בשוק הרבה יותר הוא מקרה לגביה ולא מונח בעצם מה שהיא. בבית משפט חילוני לעולם לא ידונו כך, כיוון שהמחשבה המודרנית לא מכירה בחילוק בין עצם למקרה הם לא יוכלו להבין ולהרגיש שיש בדין כזה צדק.
כל מקום שחכמים קבעו שדעת סתם אדם כך וכך. כשהוא אומר משהו או עושה משהו בסתם דעתו על דעת כך וכך. ויש בזה מחלוקות, ולכאורה שיעשו סקר לראות מה רוב בני אדם חושבים. אבל זה לא תלוי ברוב וגם אם בזמנינו סתם בני אדם אין דעתם כך הדין קיים. אלא האומדן תלוי מה היא דעת אדם מעצמיות טבעו ומהותו לחשוב במצב כזה, ומה היא דעה מקרית שבמקרה הוא או הרבה אנשים אחרים חושבים, אבל אין זה מעיקר עצמות טבעו.
יש למשל נדון לגבי דת יהודית שנהגו הנשים ששרוול עד המרפק נחשב צנוע. והיום בעולם גם עד האמצע בין המרפק לכתף ודאי נתפס כצנוע. והטענה שלא לשנות את דין דת יהודית מיוסדת על ההתבוננות שמעיקר עצמות טבע האדם דווקא עד המרפק נתפס כצנוע ומעל זה אינו צנוע, ודעת כל בני האדם היום היא דעה מקרית ולא דעה שהיא מעצמות טבע האדם, ולכן אינה קובעת לגבי ההלכה שהיא העמדת הדברים על אמיתות טבעם המהותי העצמי כמו שהטביע בהם הבורא. וגם אם אין לנו יכולת לראות בעצמנו התבוננות זו, מכך שדת יהודית היא גדר הלכתי מוכח שכך ראו חז"ל, כי אם סברו שמה שבימיהם דעת בני אדם מה נחשב צנוע היא דעה מקרית של בני אותו זמן ומקום, היו מגדירים את מנהג דת יהודית שדת יהודית היא להיות צנוע לפי מנהג זמנו ומקומו.
או למשל לו יצוייר שרוב בני אדם יכתבו בעט ולא בעפרון, ורוב מי שיש עפרון על שולחנו הוא ישמש לו לעיתים רחוקות לכתיבה ולעיתים קרובות ישמש לו לכירסום הקצה האחורי שלו. לגבי הנדון האם עפרון הוא כלי שמלאכתו לאיסור או כלי שמלאכתו להיתר לגבי מוקצה בשבת, כל אדם יבין שהוא כלי שמלאכתו לאיסור, אפילו שרוב שימושו אצל רוב בני אדם הוא לכרסום ולא לכתיבה. כי כתיבה הוא ייעוד שבעצמותו, וכרסום הוא ייעוד מקרי. ואין זה נקבע לפי מנהג רוב בני אדם. ואולי גם במפעל מייצרים בכוונה קצה רך ונוח לכרסום כי הם יודעים שלזה רוב בני אדם משתשמשים ודעתם על זה. ובשכל לוגי אנליטי אין שום טענה למה לומר שככתיבה היא עיקר וכרסום טפל, ורק הלב מבחין שזה בעצמותו וזה מקרה. ואפילו לא יהיה דינו ככלי שמשמש גם להיתר כמו פטיש שמשמש גם לפצח אגוזים. וזה לגמרי לא ניתן להסביר, למה עפרון יהיה שונה מפטיש, ויהיה מותר ליטול פטיש לפצח אגוז ואסור ליטול עפרון לכרסם את קצהו. ויש מדרגות בזה, שפיצוח אגוז בפטיש הוא שימוש מקרי ולא בעצמותו שהוא לתקוע מסמרים, ועדיין הוא פחות מקרי מכרסום עפרון.
אריסטו בכתביו על ביולוגיה עסק הרבה בזה, איך לסווג את מיני בעלי החיים. למשל הוא קבע שיש קבוצת כלבים וקבוצת ארנבים, אבל אם ממיינים אותם לפי אורך האוזניים, יהיו כלבים אורכי אוזניים שישתייכו לקבוצת הארנבים, וכלבים קצרי אזניים שישתייכו לקבוצת העכברושים. ואם לפי הגודל גם כן יהיו כלבים שיהיו באותה קבוצה עם ארנבים וכיו"ב. או אם יוולד כלב שהולך על שתי רגליו האחוריות כמו כלבי קרקס, אם יחלקנו לפי הליכה על ארבע או שתיים, הוא ייכנס לקבוצת בני האדם.
או האם דבורים וציפורים שייכים לאותה מחלקה כי הם עפים. ולמה נאמר שדבורה קרובה יותר לנמלה או עכביש יותר מלציפור. ולמה נחש קרוב יותר לצב מאשר לתולעת מרבה רגליים (נדל), ולמה עטלף קרוב יותר לעכבר מאשר לציפור או דבורה, ולמה דולפין קרוב לאדם יותר מאשר לכריש. יש בלי סוף שאלות כאלה, ובכולן יש לדון מה היא תכונה שהיא בעיקר עצמיות טבעו ואז נתחשב בה בסיווג המינים, ומה היא תכונה שהיא מקרה לו ולא מתחשבים בה, ואפילו שהיא נראית חשובה כמו לעוף או להלך או לזחול או לחיות בתוך המים. ואין לזה שום תשובה לוגית חד משמעית אלא זה רק תלוי בהתבוננות הלב ששוקל מה עיקר ומה מקרה. אפילו לפי הגנטיקה המודרנית, ייתכן שכלב מסויים יהיה דומה בדי-אן-איי שלו לזאב יותר מאשר לכלב מגזע מאוד שונה, ולפי מה קובעים ששני הכלבים מהגזעים השונים הם אותו מין חיה וזאב הוא מין חיה נפרדת. גם בחז"ל יש דיונים כאלה לגבי הלכות כלאיים האם שתי חיות דומות הן אותו מין או מין נפרד, וכן בצמחים. ואין שום תשובה לוגית לשאלה כזו.
המדע המודרני קיבל פחות או יותר את השיטה של אריסטו בחלוקת המינים, למרות שזנח את רוב דרכי המחשבה שלו, והיום הן נחשבות נלעגות, ואין למדע המודרני שום הסבר לוגי מדעי למה מחלקים את המינים דווקא כך ולא אחרת, והוא מגדיר את זה חלוקה "אינטואיטיבית", למרות שהסתמכות על "אינטואיציה" הוא דבר שמאוד לא רצוי במדע המודרני, כי אין למדע המודרני כלים אחרים להתמודד עם שאלה כזו.
ותינוק בן ארבע כבר יודע את חכמת אריסטו, שאם יראה ציור, אפילו בכמה קווים כמו קריקטורה, של כלב קטן לבן עם פרווה ואזניים ארוכות מושפלות, וכלב אחר גדול וגבוה וחום עם אזניים עומדות ופרווה קצרה, הוא לא יטעה לשייך את הכלב הקטן למין ארנב ואת הגדול למין חמור. למרות שהכלב הקטן דומה יותר לארנב בגודל ובצורה ובצבע מאשר לכלב הגדול, והילד לא יודע שזה תלוי באנטומיה הפנימית המדעית, ובכל מיני סימנים במערכות הפנימיות של הגוף. ומה שאצל ילד פשוט לגמרי, אצל גדולי המדענים הוא שאלה חמורה ללא מענה. כי האלוהים ברא את האדם ישר והמה ביקשו חשבונות רבים. וכשניגשים בגישה של חשבון אין תשובה למה לסווג את החיות דווקא כך. אבל הקושי אינו כי צריך לזה חכמה רבה אלא רק צריך לא להתרחק מהיושר ואז גם ילד בן ארבע לא טועה בזה.
למשל גם משפטי היסוד של הלוגיקה והמתימטיקה, האקסיומות, למשל ש A=A, או משפט כמו שאם A=B וגם B=C, אז בהכרח A=C. מי אמר שזה תמיד יהיה נכון. גם אם בדקנו את כל המקרים ותמיד זה נמצא כך, אולי זה במקרה קרה כך, ומחר יתגלה מקרה אחר שבו המשפטים האלה לא נכונים. אין למדע שום דרך להוכיח שתמיד יהיה כך וגם מחר יהיה כך. כי אלה משפטי יסוד שההוכחות נשענות עליהם והם עצמם מתקבלים כהנחות יסוד שאינן טעונות הוכחה.
אלא יש כאן התבוננות הלב שמשפטים אלה הם בעצמיות טבע המציאות והם לא מקרה. ובלשון המדע זו רק "אינטואיציה". כמו האינטואיציה ששני כלבים הם מין אחד גם אם יש הרבה הבדלים בגודל ובצבע באורך הפרווה וכיו"ב. כי מה שמשותף הוא בעצמיות הטבע ומה שמחלק הוא מקרה.
ויוצא שהבסיס שעליו כל המתימטיקה והלוגיקה בנויים הוא התבוננות הלב וחכמת הלב. שרק הלב יודע לחלק מה מקרה ומה עצם, ולא השכל האנליטי הלוגי.
.
10 באפריל 2011 ב- 15:29
שלום וברכה
לא הספקתי לעיין עדיין בעיון נמרץ, אבל ממה שקראתי כבר הדברים עמוקים ונפלאים
כתבת "כל מקום שחכמים קבעו שדעת סתם אדם כך וכך. כשהוא אומר משהו או עושה משהו בסתם דעתו על דעת כך וכך. ויש בזה מחלוקות, ולכאורה שיעשו סקר לראות מה רוב בני אדם חושבים. אבל זה לא תלוי ברוב וגם אם בזמנינו סתם בני אדם אין דעתם כך הדין קיים. אלא האומדן תלוי מה היא דעת אדם מעצמיות טבעו ומהותו לחשוב במצב כזה, ומה היא דעה מקרית שבמקרה הוא או הרבה אנשים אחרים חושבים, אבל אין זה מעיקר עצמות טבעו".
זה מיישב לי קושיא שהתחבטתי בה רבות, וכרגע ממש קשה לי להזכר בדוגמאות, (אני זוכר שהתעוררתי בזה בסוגית דיבור מבטל דיבור, ואספתי במשך הזמן כמה דוגמאות לכך) הרבה פעמים חז"ל תולים את הדין בדעת בני אדם, ולכאורה עצם זה שיש בני אדם שיודעים את הדין היה אמור לשנות את "הדעת בני אדם", ורואים שזה לא כך. ועפ"י דבריך יובן היטב.
אולי גם יתיישב עפי"ז קושיית העילוי ממייצ'ט בענין מיגו
6 בנובמבר 2011 ב- 16:16
שלום רב
הרב שליט"א כתב "למשל גם משפטי היסוד של הלוגיקה והמתימטיקה, האקסיומות, למשל ש A=A, או משפט כמו שאם A=B וגם B=C, אז בהכרח A=C. מי אמר שזה תמיד יהיה נכון. גם אם בדקנו את כל המקרים ותמיד זה נמצא כך, אולי זה במקרה קרה כך, ומחר יתגלה מקרה אחר שבו המשפטים האלה לא נכונים. אין למדע שום דרך להוכיח שתמיד יהיה כך וגם מחר יהיה כך. כי אלה משפטי יסוד שההוכחות נשענות עליהם והם עצמם מתקבלים כהנחות יסוד שאינן טעונות הוכחה".
קראתי דברים מעניינים ששייכים לזה בקישור הזה
http://www.text.org.il/index.php?book=0604083