ברכות – דף ח' עמוד ב'

אמר רב הונא בר יהודה אמר רבי אמי, לעולם ישלים אדם פרשיותיו [של כל שבת ושבת. רש"י] עם הצבור שנים מקרא ואחד תרגום, ואפילו (במדבר לב, ג) "עטרות ודיבון" [שבתרגום כתוב "עטרות ודיבון" כמו בפסוק], שכל המשלים פרשיותיו עם הצבור מאריכין לו ימיו ושנותיו.

(חומר למחשבה:

על פי הפשט הטעם שצריך לקרוא תרגום הוא כדי להבין את המקרא. לפי זה לא מובן למה חייבו לקרוא התרגום של עטרות ודיבון. גם מה ההבדל בין לקרוא עטרות ודיבון פעמיים מקרא ואחד תרגום, או שלוש פעמים מקרא. גם למה נקטו דווקא עטרות ודיבון, היו יכולים לומר ראובן ושמעון וכו'.

אלא שיש טעם לקריאת התרגום לפי הסוד, וצריך לקרוא פעם שלישית של עטרות ודיבון דווקא מספר התרגום ולא מהתורה. ויש עניין מיוחד בעטרות ודיבון. עיין בספר מאור ושמש על מטות שם שכתב בזה).

רב ביבי בר אביי סבר [חשב] לאשלומינהו לפרשייתא דכולא שתא [להשלימן לפרשות של כל השנה] במעלי יומא דכפורי [בערב יום כיפור].

תנא ליה חייא בר רב מדפתי: כתיב: (ויקרא כג, לב) "ועניתם את נפשתיכם בתשעה לחדש בערב", וכי בתשעה מתענין והלא בעשרה מתענין? אלא לומר לך כל האוכל ושותה בתשיעי מעלה עליו הכתוב כאילו מתענה תשיעי ועשירי [ולכן אין לו לקרוא את הפרשות אלא לעסוק באכילה ושתייה].

סבר לאקדומינהו [להקדימן. רש"י: לסדר כל הפרשיות בשבת אחת או בשתי שבתות], אמר ליה [אמר לו] ההוא סבא [אותו סבא], תנינא [שנינו בברייתא]: ובלבד שלא יקדים ושלא יאחר.


כדאמר להו ר' יהושע בן לוי לבניה [כמו שאמר להם רבי יהושע בן לוי לבניו]: אשלימו [השלימו] פרשיותייכו [פרשיותיכם] עם הצבור שנים מקרא ואחד תרגום,

והזהרו בורידין כרבי יהודה, דתנן רבי יהודה אומר עד שישחוט את הורידין [כדי שיצא כל הדם. ולא אמר כן אלא בעוף הואיל וצולהו כולו כאחד. רש"י],

והזהרו בזקן ששכח תלמודו מחמת אונסו [שחלה או שנטרד בדוחק מזונות הזהרו בו לכבדו. רש"י], דאמרינן [שאנו אומרים] לוחות ושברי לוחות מונחות בארון.

אמר להו רבא לבניה [אמר להם רבא לבניו]: "כשאתם חותכין בשר אל תחתכו על גב היד".

[הגמרא מפרשת דברי רבא:] איכא דאמרי [יש שאומרים] משום סכנה [שלא יקוץ ידו. רש"י], ואיכא דאמרי [ויש שאומרים] משום קלקול סעודה [אף בחבורה קטנה יצא דם וילכלך את המאכל וימאיס את המסובין. רש"י].

[המשך דברי רבא לבניו:] "ואל תשבו על מטת ארמית, ואל תעברו אחורי בית הכנסת בשעה שהצבור מתפללין".

[הגמרא מפרשת דברי רבא:] ואל תשבו על מטת ארמית, איכא דאמרי [יש שאומרים] לא תגנו [לא תשנו. גני=ישן] בלא קריאת שמע [שאז מיטתכם תדמה למיטת נכרי].

ואיכא דאמרי [ויש שאומרים] דלא תנסבו גיורתא [שלא תישאו גיורת],

ואיכא דאמרי [ויש שאומרים] ארמית ממש [אשה ארמית], ומשום מעשה דרב פפא. דרב פפא אזל [הלך] לגבי ארמית. הוציאה לו מטה אמרה לו שב. אמר לה איני יושב עד שתגביהי את המטה. הגביהה את המטה ומצאו שם תינוק מת. מכאן אמרו חכמים אסור לישב על מטת ארמית.

"ואל תעברו אחורי בית הכנסת בשעה שהצבור מתפללין" מסייע ליה [לו] לרבי יהושע בן לוי, דאמר [שאמר] ר' יהושע בן לוי אסור לו לאדם שיעבור אחורי בית הכנסת בשעה שהצבור מתפללין [שנראה כמבריח עצמו מפתח בית הכנסת שבמזרח. רש"י. אחורי בית הכנסת הכוונה בצידו המזרחי. פתחי בית הכנסת היו במזרח כמו בבית המקדש, והציבור היו מתפללים כשפניהם למערב, כי ירושלים היא בכיוון מערב לבבל. מכיוון שפני הציבור למערב, אחורי בית הכנסת הוא צידו המזרחי, היכן שהפתח. ואם עובר ליד הפתח ולא נכנס, נראה כמבריח עצמו].

אמר אביי ולא אמרן [ולא אמרנו] אלא דליכא פתחא אחרינא [אלא שאין פתח אחר], אבל איכא פתחא אחרינא [אבל יש פתח אחר] לית לן בה [אין לנו בה. כלומר מותר].

ולא אמרן [ולא אמרנו] אלא דליכא בי כנישתא אחרינא [אלא שאין בית כנסת אחר], אבל איכא בי כנישתא אחרינא [אבל יש בית כנסת אחר], לית לן בה [אין לנו בה. כלומר מותר].

ולא אמרן אלא דלא דרי טונא [אלא שלא נושא משא], ולא רהיט [ולא רץ], ולא מנח תפילין [ולא מניח תפילין]. אבל איכא חד מהנך [יש אחד מאלה] לית לן בה [אין לנו בה. כלומר מותר].


תניא [נאמר בברייתא]: אמר רבי עקיבא בשלשה דברים אוהב אני את המדיים [בני מדי], כשחותכין את הבשר אין חותכין אלא על גבי השולחן, כשנושקין אין נושקין אלא על גב היד, וכשיועצין אין יועצין אלא בשדה.

אמר רב אדא בר אהבה מאי קראה [מה פסוקו] (בראשית לא, ד) "וישלח יעקב ויקרא לרחל וללאה השדה אל צאנו".


תניא: אמר רבן גמליאל בשלשה דברים אוהב אני את הפרסיים, הן צנועין באכילתן, וצנועין בבית הכסא, וצנועין בדבר אחר.

(ישעיהו יג, ג) "אני צויתי למקודשי" תני רב יוסף אלו הפרסיים המקודשין ומזומנין לגיהנם.

"רבן גמליאל אומר וכו'" [זהו קטע מהמשנה שהובאה בתחילת הפרק, ובאה הגמרא לפרשה. ליתר נוחות אעתיק אותה כאן שוב:

"מאימתי קורין את שמע בערבין? משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן.עד סוף האשמורה הראשונה, דברי רבי אליעזר. וחכמים אומרים: עד חצות. רבן גמליאל אומר: עד שיעלה עמוד השחר. מעשה ובאו בניו מבית המשתה, אמרו לו: לא קרינו את שמע. אמר להם: אם לא עלה עמוד השחר, חייבין אתם לקרות.ולא זו בלבד אמרו, אלא כל מה שאמרו חכמים עד חצות, מצוותן עד שיעלה עמוד השחר. הקטר חלבים ואיברים, מצוותן עד שיעלה עמוד השחר. וכל הנאכלים ליום אחד, מצוותן עד שיעלה עמוד השחר.אם כן, למה אמרו חכמים עד חצות, כדי להרחיק אדם מן העבירה].

אמר רב יהודה אמר שמואל הלכה כרבן גמליאל.


תניא [נאמר בברייתא]: רבי שמעון בן יוחי אומר פעמים שאדם קורא קריאת שתי פעמים בלילה, אחת קודם שיעלה עמוד השחר ואחת לאחר שיעלה עמוד השחר, ויוצא בהן ידי חובתו אחת של יום ואחת של לילה [לפני עלות השחר הוא לילה בלי ספק, ובוודאי יוצא בשל לילה. היום מתחיל בוודאות רק לאחר הנץ החמה. הזמן שמעלות השחר, שהוא האור החלבי הראשון, עד הנץ החמה, כלומר הזריחה, הוא זמן שיש להסתפק בו. הברייתא הזו לפי פשוטה מחשיבה זמן זה ליום, לכן יוצא בו ידי חובת קריאת שמע של יום, רק קשה שאם כך זה לא נקרא שתי פעמים בלילה, כי הפעם השניה היא כבר ביום, וכמו ששואלת הגמרא לקמן בסמוך].


הא גופא קשיא [זו עצמה קשה. כלומר הברייתא סותרת את עצמה ולא צריך מקור אחר כדי להקשות עליה], אמרת "פעמים שאדם קורא קרית שמע שתי פעמים בלילה", אלמא [כלומר] לאחר שיעלה עמוד השחר ליליא [לילה] הוא, והדר תני [וחוזר ושונה] "יוצא בהן ידי חובתו אחת של יום ואחת של לילה" אלמא יממא הוא [כלומר יום הוא]?


לא, לעולם ליליא הוא [באמת לילה הוא. הזמן שבין עלות השחר לבין הנץ החמה], והא דקרי ליה יום [וזה שקורא לו יום. ולכן גם פוסק שיוצאים בו ידי חובת קריאת שמע של היום] דאיכא אינשי דקיימי בההיא שעתא [שיש אנשים שקמים באותה שעה.

ולכן יוצאים בו ידי חובת קריאת שמע, שלא כתוב "ביום" אלא כתוב "ובקומך". כלומר לגבי כל ההלכות התלויות בשאלה אם זה יום או לילה, הזמן הזה נחשב לילה. ורק לגבי הלכות קריאת שמע הוא נחשב יום, כיוון שהוא זמן שאנשים קמים בו, וכתוב ובקומך, ולא כתוב יום או בוקר].


אמר רב אחא בר חנינא אמר רבי יהושע בן לוי, הלכה כרבי שמעון בן יוחי [כלומר שאם קורא קריאת שמע אחרי עלות השחר יוצא ידי חובת קריאת שמע של היום, למרות שלגבי כל הדינים התלויים ביום עדיין נחשב לילה עד שתנץ החמה].


איכא דמתני להא דרב אחא בר חנינא אהא [יש ששונים לזו של רב אחא בר חנינא על זו. כלומר על הברייתא המובאת לקמן הוא אמר שהלכה שרבי שמעון בר יוחי, ולא על הברייתא שהובאה לעיל],

דתניא רבי שמעון בן יוחי אומר משום רבי עקיבא, פעמים שאדם קורא קרית שמע שתי פעמים ביום אחת קודם הנץ החמה ואחת לאחר הנץ החמה ויוצא בהן ידי חובתו אחת של יום ואחת של לילה.

הא גופא קשיא [היא עצמה קשה], אמרת "פעמים שאדם קורא ק"ש שתי פעמים ביום", אלמא קודם הנץ החמה יממא הוא [כלומר קודם הנץ החמה יום הוא. כלומר הזמן שבין עלות השחר לבין הנץ החמה], והדר תני [וחוזר ושונה] "יוצא בהן ידי חובתו אחת של יום ואחת של לילה", אלמא ליליא הוא [כלומר לילה הוא]?

לא, לעולם יממא הוא [באמת יום הוא], והאי דקרו ליה ליליא [וזה שקוראים לו לילה], דאיכא אינשי דגנו בההיא שעתא [שיש אנשים שישנים באותה שעה].

[ברייתא זו חולקת על הברייתא הדומה שהובאה לפניה. לדעת ברייתא זו הזמן שבין עלות השחר לבין הנץ החמה נחשב יום לגבי כל ההלכות שתלויות אם הוא יום או לילה. רק לגבי קריאת שמע הוא נחשב לילה, כיוון שלגבי קריאת שמע לא תלתה התורה את הזמן ביום ולילה אלא ב"בשכבך ובקומך" ויש אנשים שעדיין ישנים בזמן זה, הוא נקרא "בשכבך"].

(חומר למחשבה:

בברייתא הקודמת נאמר שבזמן שבין עלות השחר להנץ החמה יש אנשים שקמים ולכן הוא נקרא "ובקומך" ויוצאים בו ידי חובת קריאת שמע של הבוקר.

הברייתא שלנו סוברת שלגבי קריאת שמע זמן זה נחשב לילה כיוון שיש שישנים בו הוא נחשב "ובשכבך".

יש כלל פרשני שמחלוקות בגמרא אינן מחלוקות במציאות אלא בדין. כלומר אי אפשר לומר ששתי הברייתות חולקות מה היא המציאות, האם רוב האנשים, או האנשים "הרגילים", בזמן זה ישנים או קמים. כי אם היא שאלה על המציאות אפשר לבדוק ולראות, ואין טעם לקבוע את המחלוקת לנצח כחלק מהתורה שבעל פה.

אלא וודאי שתי הברייתות מסכימות על המציאות, שחלק מהאנשים בזמן זה קמים, וחלק ישנים.

בתוספות יש דעה שאפשר באותו זמן של בין עלות השחר לבין הנץ החמה לקיים גם קריאת שמע של יום וגם של לילה, כיוון שזמן זה הוא גם "בשכבך" וגם "ובקומך" בעת ובעונה אחת.

לפי זה צריך לומר שמה שנאמר במשנה "רבן גמליאל אומר עד שיעלה עמוד השחר", ונאמר שהלכה כמותו, זה רק לכתחילה, שלא להכנס לספק, ראוי לקרוא את של לילה עד עלות השחר. אבל אם קרא אחרי עלות השחר, גם יצא ידי חובת קריאת שמע של לילה עד הנץ החמה.

לפי הדעה השנייה בתוספות, שתי הברייתות חולקות, והזמן שבין עלות השחר לבין הנץ החמה, הוא או "בשכבך" או "ובקומך", ואי אפשר שיהיה גם זה וגם זה בעת ובעונה אחת. והמחלוקת היא איך אדם "רגיל" תופש זמן זה, שבמציאות חלק מהאנשים ישנים בו וחלק קמים. לברייתא אחת אדם "רגיל", תופש אותו כזמן שינה, ולברייתא השנייה אדם רגיל תופש אותו כזמן קימה.

"אדם רגיל" שעל פי תפישתו מוכרעים כל דיני וגדרי התורה שבעל פה הוא אדם שטבעו ישר כמו של אדם הראשון, שעליו נאמר בקהלת "אשר עשה האלוהים את האדם ישר, והמה ביקשו חשבונות רבים". אי אפשר לבדוק או לעשות משאל או סקר. זה תלוי בשיקול הדעת של חכמים, ולכן ייתכנו בזה מחלוקות).

אמר רבי אחא ברבי חנינא אמר רבי יהושע בן לוי הלכה כרבי שמעון שאמר משום רבי עקיבא.

Advertisements

תגים:

13 תגובות to “ברכות – דף ח' עמוד ב'”

  1. אביחי Says:

    שלום וברכה,
    כבודו כתב על דף ח' עמ' ב' כי אין מחלוקת במציאות אלא בדין, משמע ניתן לצאת ולבדוק את המתרחש.

    לעומת זאת כבר מצינו לעיל, לגבי חמור נוער כלבים נובחים ותינוק יונק משדי אימו ואישה מספרת עם בעלה, ששואלים מתי סימנים אלו מתרחשים, אז יש שאמרו שהסימן השני באמצעיתא דאמצעיתא ויש שאמרו בסוף כל משמרת, מכאן שאכן יש מחלוקת במציאות מתי הסימן (כלבים נובחים) מתרחש.

    כיצד עניין סימני למשמרות בארעא מתיישב עם החוסר מחלוקת במציאות?

    תודה רבה וכל טוב סלה.

  2. נראה לכאורה Says:

    היסוד שהמחלוקות בגמרא הן לא מחלוקות במציאות הוא דבר מקובל מאוד בישיבות ואינו חידוש שלי. עיין תוספות בבא בתרא קמ"ג א' ד"ה אין, שהביאו יסוד זה בשם הירושלמי, וכן כתבו גם ברשב"א חולין צ"ב ב', ובחידושי הר"ן חולין מ"ב א', ובשדי חמד קונטרס הכללים מערכת המ"ם כלל קס"ד בשם הר"מ בן חביב, ובתוספות יום טוב פאה ג' ב' ד"ה המנמר, ושם שבת י"ב, א' ד"ה רבן שמעון. ועיין משנה למלך אישות פ"ב ט"ז, שו"ת חת"ס או"ח קנ"ד ד"ה והמל"מ, שו"ת נודע ביהודה קמא יו"ד כ"ח, ויש עוד הרבה.

    יש בזה כמה טעמים, האחד הפשוט שאפשר לצאת ולראות.
    טעם נוסף שכל דעה שהובאה בגמרא היא דברי אלוהים חיים, וכמו שאמרו על המחלוקות אלה ואלה דברי אלוהים חיים, ובמחלוקת במציאות הרי אחד מהחולקים טועה ואינו דברי אלוהים חיים ואם כן למה נכתבה דעה זו בגמרא שהיא ספר תורת האלוהים ואין בה אות שאינה דברי אלוהים חיים.
    בזה יש יוצא מהכלל אחד, שאם יש מחלוקת למשל בין רב יהודה לבין רב הונא מה אמר רב, שאחד מוסר שרב אמר כך בדין זה, והשני מוסר שרב אמר אחרת באותו דין, אז אי אפשר שאלה ואלה דברי אלוהים חיים אלא אחד מהם טועה. שרק בהבנה אפשר לומר ששתי ההבנות נכונות וכל אחת מהן היא זוית אחרת לראות את האמת, אבל במציאות מה אמר רב אחד צודק והשני טועה. עיין רש"י כתובות נ"ז א' שכתב כן. אמנם זה לא קשה למה שתי הדעות מובאות בגמרא, שמסירת השמועה איש מפי איש היא היא גוף התורה, והם המוסרים המוסמכים, והגמרא שכותבת את התורה שבעל פה כותבת את המסירה כמו שהיא ואם במסירה נפלה מחלוקת איך נאמר, המחלוקת עצמה היא חלק מגוף מסירת התורה ויש על הגמרא לכתבה.

    יש בזה עוד עניין עמוק יותר. הקב"ה ברא את העולם כגילוי כבודו. על ידי התבוננות בעולם אנו משיגים את כבודו. התורה היא תכנית העולם המופשטת בצורתו הנקייה, והוא ברא את התורה והיא גילוי כבודו ובהשגת התורה משיגים את כבודו.
    אבל לא לחינם ברא הקב"ה שתי דרכים להשיג את גילוי כבודו, העולם והתורה. אלה הם שתי דרכים נפרדות, שלכל אחת מהן יש את דרך ההתבוננות שלה והתפקיד שלה והמקום שלה ואין לערב ביניהן. וכמו שאין לטשטש את התחומין בין הלכה לאגדתא לתורת הנסתר ללימוד תנ"ך, וכו', שלכל אחת מהם יש דרך לימוד משלו ומקום משלו. ובין ההתבוננות בעולם לבין לימוד תורה החילוק יותר מהותי מאשר בין מקצועות התורה.
    נאמר במסכת אבות ג' ז' שכל המפסיק מלימודו ואומר מה נאה אילן זה כאילו מתחייב בנפשו. ובוודאי יש מצווה לראות את נוי האילן, והרי מברכים על זה ברכת האילנות והיא מצווה גדולה להשיג את גילוי כבודו שברא את נוי האילן. אלא הכוונה לעניות דעתי שלא מבחין שהן שתי דרכים נפרדות של השגת הבורא ויש לעסוק בכל אחת בנפרד מהשנייה ולייחד לה זמן נפרד משלה.
    הגמרא היא חלק התורה ולא חלק ההתבוננות בעולם, והיא מלמדת ידיעות והשגות בתורה ולא בעולם. ואם כל מה שכתוב בגמרא הם דיני תורה ולא ידיעות מחקריות על העולם, לא ייתכן שיעסקו במחלוקת במציאות, שהרי אינם לומדים את המציאות ולא עוסקים במדע, אלא לומדים דינים ועוסקים רק בדינים.

    אמנם שאלת שאלה נכונה מאוד, ויש עוד מקומות שלפי הפשט נראה ברור שיש מחלוקת על המציאות, ונתקשו בזה כבר במפרשים בכמה מקומות, ולא ראיתי תירוץ מרווח.

    לעניות דעתי הנכון בזה הוא דבר נפלא ועמוק מאוד שנאמר בשם רבי חיים מבריסק ובנו הרב מבריסק. במסכת ראש השנה ח' א' יש מחלוקת שרבי מאיר אומר שכבשים מתעברות באדר ויולדות באב, ורבי אלעזר ורבי שמעון אומרים שכבשים מתעברות בניסן ויולדות באלול. ומכח זה חולקים להלכה מתי ראש השנה למעשר בהמה. ויסוד המחלוקת הוא כיצד לדרוש פסוק בתהילים.
    וזה תמוה עד מאוד, שגם אם נאמר שיש מחלוקת במציאות, בהכרח זה יכול להיות רק בדבר שקשה לברר ואינו ידוע לכל. אבל מתי הכבשים מתעברות זה דבר פשוט וידוע לכל אדם והוא מעשים שבכל יום ובכל מקום ואין אשה ותינוק שאינם יודעים ואין קל מזה לברר. וכיצד יתכן שקבעו מחלוקת להלכה במשנה לכל הדורות על דבר שכל תינוק יודע וכל אחד יכול לראות.
    ולפי השמועה בישיבות, ביארו הגאון רבי חיים סולובייצ'יק מבריסק ובנו, שהנה נאמר הסתכל בתורה וברא את העולם. שהתורה נבראה לפני העולם, ואחרי שברא את התורה הסתכל בה ולפי זה ברא את העולם. ואם היה כתוב בתורה שכבשים מתעברות באדר הן היו מתעברות באדר, ואם היה כתוב בניסן הן היו מתעברות בניסן. והסוגיא עוסקת במה כתוב בתורה. ולגבי פרשנות הפסוק בתהילים יש סברא לכאן ולכאן ואלה ואלה דברי אלוהים חיים. עד כאן מה שאומרים בשמם בישיבות.
    לגבי המציאות, אפשר שהמציאות נקבעת לפי איך שפוסקים בפמליא של מעלה. וזה לא מחייב את חכמים לפסוק כך להלכה. וכמחלוקת חכמים ורבי אליעזר בתנורו של עכנאי.
    אמנם זכור לי בשם הנודע ביהודה, איני זוכר אם זה סיפור או שכתוב בתשובותיו, שאמר לאדם מסויים שהיה לו פצע מסויים לא לנסוע לארץ פלונית. והסביר שבמקום שלנו הרב פוסק להלכה שפצע כזה אינו טריפה ויכול לחיות. ושם הרב פוסק להלכה שפצע כזה הוא טריפה ואינו יכול לחיות [או שלכל הדיעות הוא טריפה ונחלקו אם טריפה יכולה לחיות יותר מי"ב חודש, אינני זוכר בדיוק]. והמציאות נקבעת לפי מה שפוסק הרב באותו מקום, ואם הוא כאן הוא יכול לחיות, ואם יסע לשם לא יוכל לחיות.
    ולפי זה אם המציאות כרבי מאיר זה משום שלהלכה נפסק כדעת רבי מאיר. ואם היינו פוסקים כדעה השנייה המציאות היתה משתנה.
    וזה משמע מאוד בסוגיא, כי הויכוח היה רק איך לדרוש את הפסוק. ולמה לא התווכחו שזה יאמר ראיתי בהמה מתעברת באדר, והשני ישיב לו שלא ראה היטב ואולי ילדה טרם זמנה וכו', וכיו"ב ויכוח איך היא המציאות, שהרי הם חולקים איך המציאות ולמה לא ידונו במציאות. ורואים שלא נאמרה אף מילה לגבי איך המציאות ומה רואים כשמסתכלים על המציאות, וכל הדיון היה רק על המשמעות של הפסוק ואיך לדרוש אותו. ומוכח שרק הפסוק עניין אותם ורק הפסוק קובע, והמציאות לא חשובה כי היא נגררת ממילא אחרי פירוש הפסוק.
    ובזה יש ליישב גם את שאלתך לגבי המשמרות, שיש בתורה שני פירושים ושניהם דברי אלוהים חיים, ועל זה נסובו דברי הגמרא איזה פירוש יותר עיקרי, ולא על מה באמת קורה במציאות. והמציאות נקבעת לפי איך שפוסקים להלכה בין הדעות ולכן אין בה כדי להכריע.

  3. אריק Says:

    וכבר כתב אחד מיוחד מחכמי דורנו על דעת הרמב"ם באיסתכיל באורייתא:
    'ברור שלרמב"ם התורה צורך העולם ולא העולם צורך התורה, וזה פשוט לתשב"ר'
    כלומר, שכל החידוש של ר' חיים אינו מתאים לדעת הרמב"ם.
    ומה שאומרים בישיבות – טוב הוא לצעירי הצאן, אבל חבל לדחוק ולומר שאין מחלוקת במציאות.

  4. אריק Says:

    יש איזו גישה בישיבות שאם צריך להגיד 'שטיקל' בתורה או 'שטיקל' במציאות אזי צריך להגיד במציאות.
    ושוב ברור שהרמב"ם חלק על זה, ראה דבריו באגרת תחית המתים ובמורה ח"ב פכ"ה.

  5. נראה לכאורה Says:

    לגבי מחלוקת במציאות, כתבו בקדמונים שאין מסתבר שתהיה מחלוקת במציאות, וניסו ליישב. אבל יש גם בקדמונים שכתבו שיש מקומות שרואים להדיא שחלקו במציאות וזו עובדה שצריך לקבל גם אם קשה לנו להבין. כך שמבחינתי אם אומרים שכן נחלקו חז"ל במציאות אני מקבל את זה כי באמת יש מקומות שכך נראה וכבר כתבו קדמונים שכך נראה, וזו דעה "כשרה" ויש לה על מה שתסמוך.
    אבל מכיון שכתבו שקשה להבין שתהיה מחלוקת במציאות, וזה נימוקו עמו, אם מצאנו ליישב עד כמה שניתן נראה לי שראוי ליישב. כך שמבחינתי על זה אין מחלוקת. השאלה רק אם היישוב טוב או שהוא דוחק ופלפול "באוויר".

    לגבי מה שכתבת שהתורה היא צורך העולם ולא העולם הוא צורך התורה. נראה לי שלא הסברתי את דברי היטב ואנו מדברים על דברים נפרדים לגמרי. אני מסיק כך גם כי במורה נבוכים ובאגרת תחיית המתים שציינת לא מצאתי שום התייחסות לנקודה שעליה אני דיברתי, כך שנראה לי שאנחנו מדברים על שני נושאים שונים.

    אני מורגל בכל דבר לחפש משל מבני אדם על דרך "מבשרי אחזה אלוה".
    אם נשאל האם הגוף הוא צורך הנפש [או הנשמה או הרוח וכל כיו"ב החלק הלא חומרי], או הנפש היא צורך הגוף. הנה תחושת הרעב היא מהנפש, וברור שזה לצורך הגוף שהוא זה שצריך אוכל. וכן תחושת הפחד להזהר מסכנה, וכל כיו"ב.
    גם כל החכמה השימושית היא לצורך הגוף בלבד ומקורה בנפש.

    רבי ירוחם יש לו כמה שיחות שבהן הוא מבאר בקיצוניות שהעיקר הוא הגוף ורק הגוף. לדבריו כל תכלית הבריאה היא לגלות את כבודו לנבראים. וגילוי כבודו הוא רק כשהוא מגולה בגוף. כל זמן שלא רואים את היופי בעיני בשר כשהוא מלובש בבשר [כל חומר גשמי, לאו דווקא בשר ודם] היופי לא באמת התגלה. להסתכל על עיניים של תינוק וחיוך שלו, ללטף לו את הראש, לראות אשה שמעוררת תשוקה, לראות שקיעה וים ויער, לראות אריה, לראות את כיפת השמיים. לשמוע שיר עם צליל קול. לראות את בית המקדש, את ים סוף נבקע. כל דבר שלא נתן לראות בעיני בשר, לשמוע באזני בשר, לגעת בגוף, אין בו גילוי אמיתי של יופי כמו שהתכוון הבורא. גם אם משיגים אותו ברובד הרוחני המופשט שלו בעולם הצורות בהשגה שלמה. זו לא השגה חיה. זה לא גילוי חי.
    סוף מעשה במחשבה תחילה, רק סוף המעשה, החומר הממשי הגשמי, יכול להביא לגילוי מלא של החשבה תחילה. מחשבת גילוי כבודו אל הנבראים. האהבה. כמו שאהבה בין איש לאשה כל זמן שהיא מתקיימת רק במכתבים או שיחה או רגשות עוד לא התממשה וזו עוד לא באמת אהבה. רק היציאה אל הפועל בתכלית הגשמיות מביא את זה להיות באמת אהבה.

    וגם מצוות כך. כל ההשגות בעולם הצורות ובלימוד התורה, אין להם שום ערך ללא שיצאו לפועל במעשה. גדול תלמוד שמביא לידי מעשה. אבל אם אינו מביא לידי מעשה אינו ואל כלום. אין בו ממש והוא כאילן שענפיו מרובים ושרשיו מועטים וכל רוח עוקרת אותו.

    וממילא תכלית ועיקר קיום האדם הוא הקיום הגופני, והנפש היא משרתת של זה. זה כמו ילד של מלך, שהמלך מינה לו פדגוג פילוסוף חכם מאוד ונעלה במידותיו מעשיו הטובים. לכאורה הפדגוג הוא החשוב כי יש בו יותר חכמה. אבל הוא רק משרת של הילד כי הילד הוא הבן של המלך. וכל חכמתו חשובה רק אם היא כדי ללמד את הילד. וכך הם השכל והנפש כלפי הגוף שהגוף הוא הילד של המלך. והם יותר חכמים ומרוממים, אבל הם רק פדגוג לילד.
    ועל הגוף אמרו חז"ל קללת אלוהים תלוי שזה כמו תאומים שאחד תלוי והשני מלך. כך הגוף והקב"ה תאומים בצורתם. כי אם הנפש תיקנה את הגוף והגיע לתכלית מעלתו ותיקונו, אז דווקא בגוף מתקיים מה שאמרו על אדם הראשון שגלגל עקבו מכהה גלגל חמה ומלאכי השרת קראו לפניו קדוש.

    והגוף הוא גם זה שקובע. העיקר נקבע לפי מעשה הגוף ואחרי המעשים ילכו הלבבות. גם לפי חכמי הקבלה על ידי עבודת הפעולות הגופניות, מצוות ותיקון המעשים וההנהגות והמידות, מתקנים את העולמות העליונים [ולא שעל ידי השגות בעולמות העליונים עושים תיקונים בעולם הגוף, ההיפך מאופנת המיסטיקנים באיצטלת מקובלים שעל ידי כביכול "ייחודים" וכו' עושים "קבלה מעשית", וכל כיו"ב שכתבת עליה במייל].

    מבחינה זו גם היחס בין העולם הזה לתורה, שהם לפי המאמר במדרש שהתורה היא תכנית אדריכלית, ביחסי נפש וגוף, חומר וצורה.

    זו אחת מנקודות המחלוקת בין תורת אפלטון ואריסטו לתורת ישראל. בעיניהם עולם האידיאות נגלה בו יופי יותר חריף וכובש ומרומם ונקי וצלול והוא העיקר. מבחינה זו העולם הכללי קצת נטה לכיוון "שלנו". היום פחות מחפשים אמנות של צורות אידיאליות ומושלמות, ויותר את היופי שנגלה בקמטים, בזיעה, בעמל, בסבל ובשבר.

    אני התכוונתי לדבר אחר. לגבי השאלה מי מגביל את מי ומה הסדר של סיבה ומסובב. גם אצל אריסטו הצורה היא זו שמגבילה את החומר ולא להיפך, והצורה היא סיבת החומר ולא להיפך. כלומר השאלה האם להיות ריבוע או משולש לא החומר קובע. זה קבוע עוד בשלב הצורה והיא מעצבת את החומר לפי זה והוא מקבל ממנה ולא קובע לה.

    אם יש אבא ואמא ואחר כך הקב"ה צריך לומר מה עושים עם זה, והוא אומר לכבד ולירא, הרי התורה היא תגובה לנתון שמחוץ לה. הנתון הוא שהכתיב לתורה מה יהיה כתוב בתורה. אפילו לאריסטו שסובר קדמות העולם, הוא לא סובר שצורה היא תגובה לעולם החומרי. אלא גם הצורה קדומה, והיא קודמת לחומר לא בקדימה של זמן אבל בקדימה של סיבה ומסובב.

    התורה אני מתכוון לכל גילוי הרצון האלוהי בכל צורותיו. לא רק למילים הכתובות בחומש כמו שאנחנו קוראים אותן. גם למה שהיה באש שחורה על גבי אש לבנה תתקע"ד דורות קודם בריאת העולם.

    בעיני זה היסוד הראשון של האמונה המונותאיסטית בכלל. שקודם כל האל קבע מה יהיה באופן חופשי כשאינו מוגבל על ידי מאומה, ואחר כך נתהווה מה שהוא קבע. אם אומרים שלפני שהאל רצה משהו או קבע משהו כבר היתה מציאות נתונה, שביחס אליו היא נתון קבוע שמגביל אותו, והוא רצה וקבע והתייחס כלפי אותו נתון, ולא כשהוא חופשי מכל נתון קבע את כל הנתונים לבדו, זו לא אמונה מונותאיסטית כלל, אלא צורה של פאגאניות גם אם באולימפוס שלה במקרה יש רק אליל אחד.

    לא אמרתי יותר מזה. לרצונו אני קורא תורה. זה כבר עניין סמנטי. לא אכפת לי לקרוא לזה בכל שם אחר. והתכוונתי שרצונו שיהיה כך וכך קדם לזה שבאמת במציאות יש כך וכך. שאם לא כן הרי המציאות קיימת לפניו ובלעדיו ולא מכח רצונו, והוא דייר בה כמונו רק חזק יותר.

    זה שרצונו שתהיה מציאות חומרית קדם לעובדה שיש בפועל מציאות חומרית, שזה בדיוק במילים אחרות לומר שהתורה קדמה לעולם, לא אומר מאומה מה עיקר בעיניו יותר. זה לא מקנה חשיבות לרצונו בשלב המופשט שלו לפני שיצא לפועל בחומר והיה רק רצון שעוד לא קרה, שזה במילים אחרות תורה, כתכנית אדריכלית לעולם, יורת מהחשיבות של אותה מציאות חומרית שבה הוא רצה אחרי שכבר יצאה אל הפועל.
    אדרבה, אם אני רוצה בית. לפני שבניתי אותו יש לי רעיון בראש איך הוא ייראה. זו התורה. אחר כך בניתי אותו מלבנים. זה העולם. מה יותר חשוב בעיני? האם הבית מהלבינים הוא צורך התכנית האדריכלית או שהתוכנית היא צורך הבית? את מה אני זורק ואיפה אני נשאר לגור?

    את התוכנית אנחנו לא זורקים רק כי מעיון בתכנית מגיעים להבנה טובה יותר של הבית ויודעים יותר טוב איך למעשה לגור בו. בלי זה אפשר לזרוק אותה. זהו גדול תלמוד שמביא לידי מעשה. ומה שהתכנית היא צורך הבית ולא להיפך, כלומר היא רק שלב להגיע לתכלית שהוא הבית והיא כמו שאר כלי הבנייה שלו, אין בזה סתירה כלל לאמירה שהבית נבנה לפי התוכנית ולא היא צויירה לפי הבית. כששרטטו את התכנית אז קבעו הכל איך ייראה, והבית משועבד לקביעות האלה ומקבל אותן ומוגבל על ידיהן ולא הוא קובע להן ומגביל אותן. ואם יש מחלוקת על חלון בבית ממילא נכון לומר שקודם זו היתה מחלוקת כששרטטו את התכנית איך לצייר את החלון.

    אשמח אם תבהיר לי יותר למה התכוונת בעניין אם העולם צורך התורה או להיפך, ומה כתוב ברמב"ם על זה, ומי סובר לא כך. נדמה לי שלא עמדתי על כוונתך כלל בנקודה הזו. הסברתי יותר טוב את הכוונה שלי, כדי שתוכל להסביר לי יותר טוב מה אתה התכוונת לומר על זה.

    כל טוב

  6. אריק Says:

    אני נאלץ לקצר.
    לפי ר' חיים יש בתורה ענין קרבנות לפני שנברא העולם. לפי הרמב"ם הקרבנות ניתנו לעם ישראל בגלל שהם היו מנהג מקובל בקרב עובדי ע"ז ובנ"י לא יכלו להתנתק ממנו. אילו הנוהג בעולם היה שונה, לא היו קרבנות.

  7. נראה לכאורה Says:

    לעניות דעתי אני לא רואה מחלוקת בין שני הצדדים. זה רק עניין של שתי זוויות הסתכלות ששתיהן נכונות.

    אם מקבלים את ההנחה שלפני בריאת העולם החמרי היה שלב, כשלב מובחן בפני עצמו, של הרצון והמחשבה לברוא אותו [זה כמובן לא קדימות כרונולוגית כי לפני הבריאה לא היה זמן כמו שאנחנו מכירים אותו, אלא קדימות סיבתית. כמובן קשה מאוד להבין דברים מהזמן שלפני הבריאה. לדעתי הרבה מחז"ל אומר כך ואני מקבל את זה כאמונת חכמים ולא כדבר שאני יכול להבין] אם כן בהכרח באותו זמן היה במחשבת הבורא שתהיה נטייה לבני אדם לעבוד עבודה זרה, והיה במחשבתו שאם אומות העולם יעבדו עבודה זרה הוא רוצה שתינתן מצווה לבני ישראל להקריב קרבנות כדי לתת פורקן לנטיה הזו בדרך לא פסולה כמו של שאר אומות העולם.
    העובדה שהדברים האלה לבסוף ברואים מכריחה שהוא רצה לברוא אותם ושהם היו קיימים בשלב הרצון והמחשבה.
    (יש כאן שאלה של בחירה חופשית, שאומות העולם יכלו לבחור לא לעבוד. אבל הרי הכל צפוי והרשות נתונה, שהוא מצידו יודע מה יבחרו והבחירה היא רק מצידנו. זה כמובן לא יכול להיכנס לתוך השכל המוגבל שלנו אבל כך מסור לנו).

    המימד של המציאות של "לפני בריאת העולם", של המחשבה והרצון שקדמו לבריאה, של העולמות העליונים, עולם האידאות, תורה, עולם המלאכים, הצורות, איך שלא נקרא לזה, באופן כללי וגס הכל אחד, להבנתי זה כמו "צילום מצב" של אותו שלב שהיו רק מחשבה ורצון ועוד לא יצאו לפועל.
    במימדים האלה אין זמן במובן שאנחנו מכירים שהעבר מפסיק להיות קיים. הכל קיים בו זמנית. כך שבעולם הנצחי הרגע של הרצון לפני שהרצון נפעל בחומר קיים גם באותו שלב שהוא רק רצון טהור שעוד לא בפועל קיים בחומר. וכאילו "קפא" כשהוא בשלב הזה ונשאר גם היום קיים בצורת קיום מסויימת של אידאות או תורה. שהאו כמו תכנית אדריכלית של העולם.
    באותו עולם של לפני בריאת העולם קיימים גם הקרבנות ואומות העולם שעובדים עבודה זרה ובני ישראל שניתנה להם תורה שציוותה אותם להקריב כדי להרחיקם מלהיגרר אחרי עובדי עבודה זרה. כי הרי הם נבראו כי הקב"ה רצה לבוראם ובהכרח כל מה שנברא קיים גם בעולם הרצון שקדם לבריאה.
    לפי זה מוכרח שלפני בריאת העולם גם קיימים קרבנות. ואין בזה שום סתירה לרמב"ם.

    כשאני עסוק בלכבד את הורי אני לא אמור לחשוב שהם קיימים רק בגלל שיש מצוות כיבוד הורים, אלא להיפך, אני צריך לחוות שקודם כל הם קיימים והתורה מצווה עלי לכבד אותם.
    כשאני חווה את זריחת החמה ומתפלל המאיר לעולם כולו בטובו אני אמור לחוות שהשמש זרחה מעלי להאיר לי ולא שכדור הארץ מסתובב סביב השמש.
    כשאני חורש וזורע אני לא יכול לעבוד עם "כל הלב" ועם התיקון שיש בסגולת המלאכה לתקן את הנפש בלי שאני חווה שאכן הזריעה היא זו שמצמיחה את התבואה, ולא שאין קשר בין העמל לתבואה כי הכל משמיים ולפי הצדקות ולא לפי רוב היגיעה.
    אם אני אוהב את אשתי כי יש בעולם הצורות מצוות אהבה ומושג של "אשה" ואני והיא והרגש שבינינו זה התלבשות של זה בחומר, היא תזרוק אותי ובצדק, ואם אגדל ילדים בגישה כזו הם ייצאו לא בריאים בנפשם ולא באשמתם.

    גם כשהרמב"ם כתב מה שהבאת, הוא לא התכוון שנקרא את זה באופן שאני כתבתי. אי אפשר לחיות באופן יומיומי בהסתכלות הזו ולא לקרוא כך את התורה והמצוות. אנחנו צריכים להיות נורמליים ואנושיים ועומדים על האדמה ולקרוא את זה ישר ונורמלי כמו שאתה קראת, שהיה עם ישראל והתורה דאגה להם שלא יגררו אחרי ע"ז ולכן נתנה להם מצוות קורבנות.

    מה שכתבתי הוא זווית ראיה מסויימת. להסתכל כך זו כניסה לפרד"ס שהיא מאוד מסוכנת ומותרת רק לרגע רצוא ושוב ורק אם יש מדרגה מספירה לזה. כתבתי את זה רק כעקרון, לא שכעת נתחיל לסובב כל דבר על הצד הזה ולראות אותו כך.
    מה שחז"ל קוראים פרד"ס, זהו משום שאותו רגע קפוא של הרצון שלפני היציאה אל הפועל, היתה להם יכול להשיג את מציאותו באופן מובחן מהמציאות החומרית, ולהגיע לחוויה של יכולת תפישה במציאות הזו. זה נקרא יורדי ההיכלות, צופים במרכבה, וכיו"ב.
    כמו שכתבתי מקודם יש בזה שכבות שכבות, וגם מתימטיקה היא רובד מסויים של זה. גם הקטיגוריות של קאנט. גם הוויות אביי ורבא. אבל כמובן אדם לא יכול לחוות חיים יומיומיים בתפישה שזמן ומקום ומספר קיימים לא במציאות אלא הם מבנים של תפישה, צורות, כמו שייסד קאנט. אי אפשר לקנות עגבניות בשוק כך.
    כך שביומיום לא רק החיים אלא גם הקריאה בתורה הם על דרך שיש הורים והתורה אומרת לי לכבד אותם ולא להיפך.
    אבל אם חז"ל כותבים שהם עולים לעולמות העליונים ומקריבים שם קרבנות זו גם זווית שהיא נכונה וקיימת. וכן שהיו קרבנות לפני בריאת העולם. גם אם בצדק לפי המדרגות שלנו זה נשמע מוזר ו"מרחף" וכמו שעשועי דמיון ומחשבה לא רציניים.

    עוד הערה על הרמב"ם שהבאת. באופן כללי לדעתי זה יסוד חשוב שטעמי המצוות הם לא כמו שאנחנו רגילים להבין.
    למשל הטעם שפטיש הוא כמו שהוא זהו כדי לתקוע מסמרים. כל שינוי שאעשה בפטיש שיועיל לתקיעת מסמרים אני צריך לעשות. כל דבר שיש להסביר בפטיש אמור להיות מוסבר על ידי הטעם. האורך והמשקל צריכים לתת את העוצמה של המכה הכי טובה לתכלית ואם לא אז יש לתקן אותם.
    טעם כזה הוא תכלית.

    במצוות לדעתי אסור להבין כך. הרמב"ם כותב שטעם של מזוזה זה שיפגע בייחוד ה' כל פעם שנכנס לביתו.
    אבל הטעם לא מסביר ולא קשור כלל לשאלות אם כותבים על קלף או דוכסוסטוס ועל מקום בשר או מקום שיער ודיני קנקנתום ומי עפצים וכל כיו"ב. אני לא יכול לשנות את המזוזה לחיישן חשמלי שיקריא לי בקול רם שמע ישראל כל פעם שאני נכנס.
    כי במזוזה הטעם הוא רק טעם ולא תכלית כמו הטעם של פטיש. ולכן המציאות של המצווה, צורתה, פרטיה, לא משועבדים לטעם ולא נקבעים על פיו. הטעם לא מסביר באמת למה ניתנה המצווה. הוא רק עוד דבר שיש במצווה.
    זה דבר מאוד זר לתפישה הטבעית. אין כדוגמתו בעולם המוכר לנו. מה פירוש טעם אם הוא לא מסביר את הדבר? זה באמת קשה מאוד לקלוט. אני מסביר לעצמי שהטעם הוא כמו שלאדם נבראו פנים. שתהיה לו הבעה, משהו שמדבר אלי. שמתחבר לאנושיות שבי. אם הפנים של אדם היו כמו העורף שלו, הכל מצח אחד ותו לא, הוא היה מעורר חוויה קשה. ניכור וכו'. "לא קומוניקטיבי". והמצוות לא באו להיות גזרות שרירותיות שמעמידות אותנו מולן כמו חיילים או רובוטים שמקיימים דברים בלי להבין ובלי להתחבר. לכן יש בהן טעם. הוא אמיתי ומשקף את מהותן כמו שהעיניים הן ראי לנשמה. אבל הוא לא מכיל את כל המצווה ולא קובע את מציאותה והוא לא תכלית שלה במובן של פטיש.

    זה לגבי הטעמים של חז"ל ושל הרמב"ם ביד החזקה. במורה נבוכים הם טעמים במישור אחר. להבנתי יש בהן תוספת "האנשה" של המצוות יותר מבמישור של חז"ל. גם חכמי הקבלה נותנים טעמים במצוות כמו שעטנז שכתוב במפורש שהוא מצווה שמעית שהיא גזירת מלך בלי טעם. גם חכמי המדרש בדרכם. הם גם הזהירו שככל שנותנים טעמים למצוות במישור יותר גבוה זה יותר מסוכן ודו משמעי. משה השיג טעמים כל המצוות חוץ מפרה אדומה וההשגות האלה הן המדרגות הכי גבוהות והכי מסוכנות בתורת הסוד. ככל שעולים רבה הסכנה לטעות.
    יש פירוש שטעמי מצוות זה עניין של לטעום. כמו שהבן רוצה לטעום מהמאכל שבפי אביו מרוב אהבתו. וצריך להיזהר מלקחת את זה פשוט מדי ולהבין שהטעם מכיל את כל המצווה והוא התכלית שלה וכל מה שיש בה. הרמב"ן בוודאי הבין את הרמב"ם כפשוטו ולא כמו שאני אומר. על זה שמעתי מתלמיד חכם גדול שבאמת אין מחלוקת בין הרמב"ם לרמב"ן בזה. כי הרמב"ם נתן טעמים לגבי מישור מסויים בלבד. זה שייך לויכוח שלו עם הכת שסוברת שכעקרון אסור לקבל שיכולים להיות טעמים למצוות של מלך שהוא מעל השגתנו. ולכאורה אם המצוות הן רצונו יתברך והוא מעל השגתנו איך ייתכן שיהיה הגיון אנושי במצוות. והרמב"ם חולק על זה כיסוד עיקרי באמונה ובדווקא רצה לגלות איך באמת יש טעם לגמרי אנושי ולתועלת אנושית בכל מצווה. ודבריו נכונים אבל הם לא שוללים מקום שיש גם עוד רבדים אחרים הכלולים במצווה, ובכללם הרבדים של הרמב"ן.
    ומה שהרמב"ן לא קרא את הרמב"ם כך זהו משום שהוא היה חבר שלו ולא תלמיד שמתייחס בחרדת קודש ועמל להבין את הצפונות הגנוזות בכוונתו, והוא קרא לפי דרכו שלו. כמו כל המחלוקות בחז"ל שרבא הקשה על אביי. ואנחנו מפרשים שהוא הקשה כך לשיטתו לפי איך שהוא רואה את זה, אבל לשיטת אביי אפשר לראות את זה אחרת ולפי זה אנחנו מיישבים שלא קשה על אביי כי הוא לשיטתו. ואם אנו יכולים ליישב את אביי גם רבא היה יכול ואם כן למה הקשה, אלא שהוא לא היה תלמיד של אביי ולא הלך לפי דרכו והקשה לפי הראיה של עצמו. ואם אנו אומרים שלאביי לשיטתו לא קשה זה לא שאנחנו חולקים על רבא באיך להבין את אביי.

    אלה מדרגות מעבר למדרגה של הפשט. המורה נבוכים לפי הרמב"ם עצמו הוא ספר של פנימיות התורה, סתרי תורה. זה לא אותו מישור של לימוד כמו ביד החזקה. ושם צריך מאוד להזהר בהבנה וללמוד את הכל מאוד בעומק ואם רואים אבני שיש טהור לא לחשוב שזה מים. הרמב"ם עצמו מזהיר הרבה על כך שהדברים לא צריכים להיקרא כמו שהם כתובים ושדרושה כאן הבנה מוקדמת. למשל יש מקומות במורה נבוכים שמשמע שהרמב"ם מקבל שהעולם קדמון ופשוט שהוא סובר כמו שכתב בעצמו באיגרת תחיית המתים שמי שמאמין כך אינו בקהל אמונתנו.

    כל טוב

  8. אריק Says:

    הרב קוק – ערפלי טוהר:

    נד. להרמב"ם נצחיות התורה נעוצה במעמד העולם בעת מתן תורה, אין דבר זז מן התורה אף על פי שעניני העולם משתנים. נבואת משה רבינו אינה מהטבע הרוחני של ההויה, כמו שהיא שאר נבואה, שהעלמתה מן הראוי לה היא פליאה, והופעתה היא טבעית, אבל נבואתו של אדון הנביאים נס היא, כבריאת העולם יש מאין. וכמו שהמומנט של חידוש ההויה הוא עובר בכל הזמנים השוטפים ובאים, ויסוד פרוצס זה לא יקבל שינוי, כן לא תקבל שינוי התורה. הקרבנות היו אז צריכים כדי לעקור עבודה זרה, ועבודה זרה הולכת ונעקרת, ואף כשתיעקר כולה, יסוד קיום עקירתה יישאר, העבודה שהיא עקרתה, על פי עצה עליונה של הופעה אלהית עליונה, היא תקום. לא חרד הרמב"ם, בשביל נימוק זה, ליתן למצוות טעמים שערכם אפשר להיות עובר, ולפעמים גם כן כבר עבר, מפני שהנצח התורי, במאורע של מתן תורה בעצמו הוא תלוי, ומה שהיה אז מחויב, חוק הוא ולא יעבור.
    נה. אמנם עיקר הכל תלוי לדבריו בהכרת אלהיותה של התורה, והיה אפשר לשנות איזה דבר אם רואים שהזמן מרשה או מכריח, אבל הדבר יביא לחשוב שהתורה אינה אלהית, וזה עוקר יסוד הכל. על כן הכל קיים לעד, והשינוי הוא אפשרי רק על פי תנאים מיוחדים, הוראת שעה שבאה מנביא או בית דין וכיוצא בזה. אלה התנאים ערבים הם שלא יצויר על ידי ביטול חלקי ושינוי פרטי שאין התורה אלהית, ותשפיע תמיד באור חייה על האומה והעולם.

  9. נראה לכאורה Says:

    מה שכתוב באות נ"ה שבאמת יש מקום לבטל את המצווה כשלפי הטעם שלה כבר אין בה צורך, והטעם שלא משנים הוא משום שהדבר יביא לחשוב שהתורה אינה אלוהית, זה באמת סותר את דברי.

    את הקושיא אני מקבל. מה שהמצוות מדברות אל בני אדם, מתחברות אל הטבע האנושי, משפיעות עליו, מתקנות אותו, בעלות משמעות בשבילו, זה ביסוד המהות של המצוות. הן בוודאי לא מעשים שרק הוא מבין ואנחנו לא, ומקיימים אותם רק מכח עבדות. הרמב"ם האריך ביסוד הזה והוא התקבל וזה בוודאי מהיסוד של מהות המצוות.
    הטבע האנושי והמצב האנושי אליו מדברות המצוות הוא הטבע והמצב של בני האדם כפי שהיה בזמן מתן תורה. התורה ניתנה בשפה שאז בני האדם דיברו בה, לפי מנהגיהם והשקפת עולמם ותרבותם וטבעם האנושי ויכולות ההשגה שלהם.
    כעת השתנו הרבה דברים אצל בני האדם, וזה גורם שכעת הרבה דברים נעשו זרים ולא מובנים או נראים כמיותרים. וזו בעיה גדולה ומהותית כי המצוות משורש עניינן לא ניתנו כדבר זר וסתום. את הטבע האנושי אי אפשר לשנות ולהחזיר למה שהיה אז, ולכאורה אם ממהות המצוות הוא לדבר אל בני אדם בשפה שלהם, מונח בזה שהיה צריך להיות שיהיה מקום לשנות אותן לפי השתנות טבע בני אדם. או לפחות לבטל את מה שלא מתאים [לשנות מעבר למה שניתן לשנות לפי גדרי ההלכה המקובלים מעורר בעייה מי יתקע לידינו שכיוונו לדעת הבורא ושאחרי השינוי זו עדיין תורה אלוהית. אבל הרב קוק דיבר על לבטל לכל הפחות].

    בכל המצוות שחז"ל עצמם אמרו שהן שכליות והיה אפשר לדעת אותן גם ללא התורה וכמו גזל שאפשר ללמוד מנמלה, יש הרבה חילוקי דינים בהלכות קנייני גזילה שלא שייכים לטעם ואי אפשר ללמדם מנמלה וכמו כל הקצות והנתיבות בדיני שינוי קונה ותברה או שתייה וכל כיו"ב. ואין שום מצווה שאין בה הרבה פרטי דינים שאינם שייכים לטעם שלה. וכמובן יש את המצוות השמעיות שחז"ל אמרו שהן כגזירת מלך בלי טעם וכמו שעטנז [הרמב"ם מביא טעם גם לשעטנז, וכך גם בספרי קבלה, אע"פ שעל שעטנז מפורש בחז"ל שהוא כגזרת מלך ללא טעם. ונראה שצריך לומר שכוונת חז"ל היא לכל אדם, והרמב"ם והמקובלים כתבו ליחידים הבאים בסוד ה'].
    ולכאורה קשה אם אומרים שהוא מיסוד מהות המצוות שתהיה להן משמעות כיצד יתכן שלכל אדם שאין לו משמעות בשעטנז יקיים כמעשה סתום וזר.

    איך שאני מבין את זה, יש בקומת האדם הרבה רבדים של כוחות הכרה והקשבה. יש נטייה להרגיש שמה שאינו יכול להיות מוסבר בשכל אין לו משמעות. אבל רוב בני האדם מרגישים שיש משמעות לראות שמי לילה מלאים כוכבים, או שקיעה וזריחה, או מרחבי ים, או חיוך של תינוק, וכל כיו"ב, אע"פ שאי אפשר להסביר בשכל איזו משמעות יש בזה. הרבה אנשים מרגישים רצון לראות את הפירמידות מקרוב והן נחשבות פלא מלא שגב, אע"פ שאי אפשר להסביר בשכל על מה ההתפעלות. הרבה אנשים הולכים לגן חיות או נוסעים לאפריקה לראות בעלי חיים. ומרגישים שיש להם משמעות בזה. וכל כיו"ב אינספור דוגמאות.
    על המצוות נאמר טעמו וראו כי טוב ה'. אני מרגיש שלגבי חלק מהמצוות יש איזו משמעות שהיא לא מהדברים ששכל יכול להסביר ולקלוט. על דרך שאשה מרגישה משהו מיוחד כשהיא מדליקה נרות שבת, מעבר לטעם של סעודה במקום מואר. או מרגישים משהו מיוחד בזמן כניסת שבת כשנוטים הצללים והאור וורוד, מעבר לטעם של מנוחה. או איזו תחושה מיוחדת כשנוטלים לולב ואתרוג מעבר לטעם של להודות על הפירות, או רגש מיוחד של משמעות כשיושבים בסוכה, רגש שונה מאכילת מצה שגם הוא בעל אותו טעם של זכירת יצי"מ, ומעבר לזכירת יציאת מצריים שזוכרים כשקוראים שמע. והרבה כיו"ב.
    אני מסכים שחלק גדול מהרגשות האלה הם רגשות נוסטלגיים בעלמא, משהו שבא מחינוך, משפחה, וכיו"ב. ברור לי שהרבה נוצרים מרגישים דברים דומים ליד עץ האשוח. ייתכן מאוד שאם יאמרו לנו בטעות שהיום שבת נרגיש גם את השגב והשקט המיוחדים של כניסת שבת. ואם נתעטף בציצית ותפילין פסולים גם נרגיש את הטעם העמוק של קשירת קשר של קיימא עם הקב"ה כמו שכתב החזון איש באגרת. אבל עדיין אני מאמין שיש בזה גרעין אמיתי. וכמובן צריך עבודה עצומה ונוראה של ביקורת פנימית נוקבת לברר בין האמיתי לדמיוני. ואנחנו לא נוטים לעשות עבודה כזו, ואוהבים להתמכר בלי ביקורת לרגשות נעימים, וחושבים שזה גם נעים וגם מצווה, ומתגבבים אצלנו הרבה מאוד רגשות מזוייפים מעין אלה, אבל זו כבר בעיה אחרת.

    באופן כזה אני מבין את החלק במזוזה של דוכסוסטוס בצד בשר. צייר גדול מבין שיש הבדל בהשפעה של היצירה אם צויירה על בד או נייר, או בצבעי שמן או בצבעי מים. הצופה יכול לומר שבעיניו אין שום משמעות לפרטים כאלה, אבל הצייר יודע שהם היו משפיעים על החווייה של הצופה. וכיוון שהמצווה היא ציור עוד יותר עמוק מציור של בשר ודם יש בה דקדוקים שרק מי שיודע לצייר מצוות יודע איך הם קובעים את החוויה של הצופה.
    מה שהמצוות מדברות אלינו בשפה של ציור הוא יסוד שהאריכו בו גדולי המוסר. בעיקר הסבא מקעלם ורבי ירוחם אבל לא רק. וייסדו את זה על מאמרי חז"ל שאמרו אל תקרי אין צור כאלוהינו אלא אין צייר וכו'.
    רבי ירוחם אמר שאצל חילונים דברים כמו שופר, לולב, סוכה, וכו', נתפשים שהמקום הטבעי שלהם הוא בגן הילדים. זה נראה מאוד מתאים לילדים להתעסק בלצייר את זה ולטעום מזה ולשמוע על זה סיפורים. כי לילדים שפת הציור היא טבעית. בגן ילדים מקובל שמציירים כל יום וכולם נהנים מזה ויש להם משמעות בזה. ובאמת המצוות הן בעיקר ציורים ומדברות בשפת הציור ולכן לילדים קל להרגיש בהן משמעות. ואכן ילדים מתפעלים משופר וסוכה וכו', והרבה חילונים עושים את זה בשביל הילדים, כי הילדים רוצים ומרגישים שזה לא סתם דבר משעמם ומיותר וחסר מובן, אלא משהו מושך וחשוב. ברור שבחו"ל הילדים מגיבים כך גם לציור עץ אשוח, אבל זו לא סתירה. גם לציור של אשוח יש משמעות מיוחדת. גם אם אני מאמין שהוא לא ניתן מפי הגבורה. גם לציור של ואן גוך יש. ויש בזה מדרגות. וכנראה ציור של אשוח בא ממקומות עמוקים ומשמעותיים ואם הוא משמש רק לרגש ילדים ולהשרות אוירה מיוחדת ולא לעבודה זרה ממש אין בו שום דבר טמא ופסול.
    אפשר לעשות עבודה זרה גם עם ציורים טהורים, אפשר גם מכרובי המשכן לעשות עבודה זרה.
    מי שמומחה באמנות יכול להסביר למה ואן גוך בחר צבעים כאלה וקומפוזיציה כזו וכו' וכו' והוא יכול לשאוב הרבה יותר מהסתכלות בציור. כך מי שבא בסוד טעמי מצוות יכול להסביר יותר ולשאוב יותר. אבל עדיין גם הדיוט יכול למצוא משמעות בלהסתכל על ציור וכך גם במצוות.
    האופן הזה של משמעות במצוות לדעתי אם נצליח לעבוד להיפתח לזה ומצד שני לא להיסחף אחרי הדמיון, גורם שהרבה דברים שבשטחיות לא ממוענים אלינו אפשר שכן נמצא בהם טעם [כמובן אנחנו לא קשובים לזה כראוי, ואם מנסים כן להקשיב מייד נסחפים בהתלהבות של בעלי תשובה "מרחפים". אבל מה שלמצוות אמורה להיות משמעות זה מדובר אחרי שהתייגענו ועמלנו ככל הנדרש, שזה עמל נורא ועצום של מסירות נפש במשך שנים רבות מאוד להביא את עצמנו למצב של יכולת לשמוע מה שנאמר לנו. זה לא אמור לבוא בקלות ואם אנו לא מצליחים צריך קודם לברר כמה מזה הוא בגלל המצוות וכמה בגלל רפיון העמל מצידנו]. גם הטעם של הרמב"ן לקרבנות שירגיש כאילו הוא מעלה את עצמו קרבן הוא על דרך ציור ודמיון [במובן החיובי של כח הדמיון, שכשמשתמשים בו נכון הוא הרי הכלי ששומע את הנבואה, ואין לבטל אותו רק כי יש נטייה להיסחף איתו בלי ביקורת], והוא לא עומד בסתירה לדברי הרמב"ם כי הוא מדבר אל כח נפש אחר, ומבחינה זו אין מקום לבטל מצוות קרבנות גם אם בטל הטעם של הרמב"ם.

    יש בזה עוד מהלך, במכות כ"ד א' נאמר שתרי"ג מצוות נאמרו בסיני, ובא דוד והעמידן על אחת עשרה, וכך כל דור מיעטו אותן עד שבא חבקוק והעמין על אחת. וכתב שם רש"י: "והעמידן על אחת עשרה – שבתחלה היו צדיקים והיו יכולים לקבל עול מצות הרבה אבל דורות האחרונים לא היו צדיקים כל כך ואם באו לשמור כולן אין לך אדם שזוכה, ובא דוד והעמידן כו' כדי שיזכו אם יקיימו י"א מצות הללו וכן כל שעה דורות של מטה הולכין וממעטין אותו".
    אני מבין את הגמרא הזו גם על דרך אותה בעייה שדיברנו. שמצוות הן מצוות רק אם יש להן משמעות, רק אם הן דיאלוג בינינו לבורא. ומכיוון שאנו משתנים ממה שהיינו פעם יש היום הרבה מצוות שהן סתומות וזרות. רש"י אומר שלא היו צדיקים כל כך. לדעתי צדיקים כאן הכוונה עד כמה מוסרים את הנפש לרצות להקשיב, ולהתלמד להקשיב ולמצוא טעם ומשמעות.
    אדם פשוט אחרי שעתיים קונצרט של באך, או שעתיים במוזיאון ענק, כבר לא יכול לקלוט מאומה. אבל מי שכל ימיו עמל להכשיר את עצמו ולהתלמד, והדברים הם בנפשו ובלי זה אין לו חיים, ומגיע צמא מאוד ועם כלים להבין, יכול גם אחרי חמש שעות להקשיב בצמא לכל תו, ואחרי שלושה קילומטרים של מוזיאון עדיין לקלוט בשקיקה כל פרט קטן בציור עם כל משמעותו.
    אם מישהו אין לו כוחות כאלה, אחרי שהוא כבר לא יכול לקלוט אין טעם שסתם יישאר בקונצרט ויקשיב בלי שזה אומר לו כלום.
    כך אני מבין למה מיעטו את המצוות.

    פשטות הסוגיא ורש"י שמיעטו ממש ובאמת אין יותר ציווי לקיים את כל התרי"ג. אמנם כמובן אין מי שהבין כך את הסוגיא. ובוודאי הכל מפרשים שהכוונה שאת המעשה היבש ההלכתי עדיין צריך לקיים, ומה שמיעטו הכוונה שמיעטו מלעשות מזה עבודת השם ולהקשיב למשמעות המצווה. ואת זה די לנו באותן מעט מצוות שהעמידו, ויש בהן משמעות כללית.
    כלומר לדברי מיעטו את המצוות מלעשות אותן בדרך של דיאלוג עם הבורא, ומקיימים רק את המעשה בעלמא, ואת הדיאלוג מקיימים רק במעט שהעמידו. כמובן שזה עיקר הדין לכל אדם. ואם מישהו זכה למדרגה ונשאו ליבו והוא רוצה לקיים חלק ממה שמיעטו באופן של עבודת השם ומשמעות בוודאי יבורך ולא אסרו עליו את זה [יש בזה לימוד זכות גדול על המילמולים בשטיבל, שאמר עליהם רבי חיים שמואלביץ שלא באים להתפלל אלא לצאת משם "מתפולל" (ביידיש זה נשמע יותר טוב)].

    לכאורה כיוון שכבר בטלה המשמעות והטעם למה לא מיעטו לגמרי וביטלו גם את החובה לקיים את המעשה.
    לעניות דעתי הטעם הוא שלא בחינם דווקא הטבע האנושי שהיה בזמן מתן תורה הוא זה שכלפיו ניתנה תורה לנצח. כי הטבע ההוא הוא הטבע הישר והמלא של האדם. ומה שהתרחקנו ממנו הוא על ידי שנעשינו לא שלמים ולא מתוקנים וישרים כפי עיקר צורת האדם וטבעו. וגם אם אין בידינו לתקן, עדיין גרעין גנוז, כמו עצם הלוז, נמצא בנו מאותו טבע שלם ומיושר. ובמקום מאוד עמוק ונסתר אותה עצם לוז גנוזה יכולה להקשיב לקול המצוות, ובעתיד הטבע הגנוז בה יחזור להיות בפועל. זהו עניין חזון העצמות היבשות להבנתי. ולכן אע"פ שאנו עצמות יבשות יש רצף שלא מתנתק. כמו שכשהגוף מת יש משהו שלא מתנתק ובטל הוא עצם הלוז. וממנה חוזר הגוף לחיות בתחיית המתים. ומה שמקיימים את כל התרי"ג באופן של מעשה יבש הוא בבחינת עצם לוז כזו. ועל דרך שאמרו שבחוצה לארץ אין קיום מצוות ומה שמקיימים הוא על דרך הציבי לך ציונים, שלא נשכח.
    הדברים האלה הם בעיני יסודות. וכמו שכתב הרמב"ם באגרת תחיית המתים ועוד מקומות, אם יש יסודות אז צריך ליישב את הכתובים לפי היסודות ולא להיפך. ואם אי אפשר ליישב אז יש להניח את הכתוב בקושייא ולהישאר עם היסודות שבידינו. אם היה לי יישוב שבעיני הוא מרווח לדברי הרב קוק הייתי כותב. מכיוון שאין לי, אין טעם לנסות לדחוק את הכתוב שלא כפשוטו, ומבחינתי הוא נשאר בצריך עיון.

    .
    .
    אולי התכוונת גם לדבריו שכתב שנתינת התורה היא כמו בריאת העולם יש מאין, ומשמע שלא היתה תורה לפני מעמד הר סיני. אמנם זה נאמר במקומות רבים בחז"ל, שהתורה היתה לפני בריאת העולם, וגם שהאבות קיימו את כל התורה ואפילו עירובי תבשילין, והם היו יושבים בישיבה, ויעקב היה איש תם יושב אהלים באהלה של תורה, ואהלו של שם למדו בו תורה, וכן הרבה מאוד מקומות. וכאן ברור לי שהרב קוק לא התכוון לומר שלא היתה תורה מקודם. זו סוגיא ארוכה מה החידוש של מתן תורה שלא היה מקודם. בחובת הלבבות כותב על ההערה התוריית שבאה לנו ממה שניתן בהר סיני, וההערה השכלית שהיתה גם לפני מתן תורה ומכוחה קיים אברהם את התורה משכלו, ומשמע מדבריו שהעיקר הוא ההערה השכלית, והמעלות של ההערה התוריית הם לא דבר יסודי ועיקרי כל כך. עיקר החשיבות של מעמד הר סיני להבנתי הוא כריתת הברית והחופה וקידושין כביכול שהיו שם, והחשיבות של ידיעת התורה שנלמדה שם שהיא קיבלה צד חדש של מעשה ברית והתאחדות. אבל עצם הידיעה של התורה היה מקודם. וזו סוגיא ארוכה ולדעתי דברי הרב קוק מתפרשים על פיה וזה דורש הרבה אריכות ואולי כלל לא התכוונת להקשות מזה, לכן אקצר.

    כל טוב

  10. אריק Says:

    ושוב בקצרה עקב קוצר הזמן
    רס"ג שמיין את המצוות לשכליות ולשמעיות, ובמידה מסויימת גם הרמב"ם, סברו לענ"ד שיש הגיון שקודם למצוות. יתירה מזו יתכן והם סברו שרבש"ע כביכול גם הוא כפוף להגיון, ראה http://press.tau.ac.il/perplexed/chapters/chap_3_15.htm.
    ומכאן, שאם יש הגיון באי רציחה וכפי שהאריך רס"ג, אזי הוא קודם למצווה.

  11. נראה לכאורה Says:

    לגבי הפרק מהמורה נבוכים,
    הנה למי שמאמין בקדמות העולם והאל אינו אל בורא, אם כן הוא דייר כמונו בעולם, ואין מניעה עקרונית שיהיה לאל גוף ושיהיה יותר מאחד, ואכן אפלטון ואריסטו קיבלו בעקרון את הדת היוונית של אלים על האולימפוס, שהם ביחס אלינו בערך כמו שאנחנו ביחס לכלבים. וכמובן יש לזה השלכות מאוד מרחיקות לכת ועמוקות לגבי מערכת היחסים עם האל, לגבי החוויה הקיומית של אדם בעולם, מוסר וכיו"ב. במושגים שלנו זה אתאיזם אמיתי, שהוא נדיר בעולם שלנו [מי ששונא את אלוהים, או שוכח אותו בדווקא כמו נער מתבגר שבדווקא שוכח את ההורים, או שאומר אם היה אלוהים הוא לא היה עושה שילדים קטנים ימותו, הוא לא אתאיסט באמת].

    אם מאמינים שהעולם נברא, ולא העולם מגביל את האל אלא האל אותו, אז אם יש לאל מגבלות מסויימות מצד עצמו שאינן נובעות מהעולם והיו אצלו גם לפני שברא את העולם, אם כן מגבלות אלה אינן מכניסות אותו להיות דייר בעולם כמוני. מי שסובר שהאל מוגבל על ידי חוקי הגיון כלשהם, וגם שהוא ברא את העולם, בהכרח שהמגבלות של ההגיון היו גם לפני בריאת העולם, ובהכרח אינן נובעות מהעולם אלא מהאל מצד עצמו. כיוון שאינן נובעות מהעולם, נשאר היחס בין האל לביני כיחס בין בורא לנברא. וכיוון שהעולם שאני חי בו והמגבלות שלי אינן מגבילות אותו, מבחינתי הוא אל בורא וכל יכול במובן המונותיאיסטי, ואם יש לו מגבלות שהן אצלו מצד מהותו וגם לפני הבריאה – "זו בעיה שלו", גם אם אלה מגבלות של לוגיקה שממילא קיימות גם בעולם. אני לא רואה שזה פוגע ביכולתי להתייחס אליו כאל אל מונותאיסטי. אם הוא ברא את העולם אז אני כאימננטי בתוך העולם מבחינת המקום הסובייקטיבי שאני נמצא בו הוא כל יכול, וזה לעניות דעתי מספיק.

    אם מקבלים שהוא ברא את העולם, ורוצים לחקור מה המגבלות שלו שקיימות מצידו והיו קיימות גם לפני שברא, נראה לי, וכך משמע קצת גם מהרמב"ם שהבאת, שבעקרון אין אפשרות באמת לדעת. שהרי הוא ברא את השכל, וכעת איך אוכל לדעת אם דבר שהשכל מורה לי שהוא נמנע אצל הקב"ה הוא באמת כי אצלו הוא נמנע, או בגלל שהוא ברא אותי באופן ששכלי יורה לי שזה נמנע. אם הוא ברא את השכל מי יכול לדעת כמה יכולת השגה הוא נתן לשכל? אולי הוא נתן לשכל יכולת להשיג דברים מוחלטים בלי הגבלה ואז אם השכל מורה שבמוחלט לא יתכן שהקב"ה יוכל לעשות דבר שמתנגד ליסודות ההגיון אז באמת זו הגבלה אצל הקב"ה, או שמא הוא לא נתן לשכל יכולת מוחלטת כל כך, ומה שמוחלט אצל השכל שלא ייתכן אולי אצל הבורא הוא כן ייתכן.
    מה שחשוב לי בדיון הזה הוא ההכרה בכך שהמידה בה יוכל השכל להשיג נקבעה על ידי הקב"ה. לדעת שאם הוא היה רוצה הוא היה יכול לברוא את השכל שלי באופן שלא יוכל להשיג באופן מוחלט ולדעת מה קרה לפני בריאת העולם האם שלטו חוקי הלוגיקה או לא. זה יוצר את הסיטואציה שיש לי אבא שחכם יותר ממני ואני יכול להשען עליו ולהתבטל כלפיו ולאהוב אותו בלי מצרים. מה שאני לא יכול לעשות כלפי אל אימננטי לעולם וכמו זאוס שיש לו מגבלות של דייר העולם כמוני ואז אולי גם אינטרסים, ואיני יכול לבטוח לחלוטין באהבתו שהיא זכה ומוחלטת ובלי מצרים. אם במקרה הוא בחר מרצונו החופשי כן לתת לשכל שלי יכולת להשיג דברים מוחלטים ולהשיג שבאמת גם הקב"ה מצידו כפוף לחוקי לוגיקה בסיסיים, זה לא מפריע. רק כילד למה שיעניין אותי לעסוק בבעיות של ההורים באופן כזה, ובפרט שכל מסקנא שאגיע אליה בהכרח תישאר תחת סימן שאלה, אולי בכל זאת הקב"ה בחר לברוא קטנות השגה בשכל שלא מאפשרת להבין איך הוא יכול לא להיות מוגבל למגבלות לוגיות מסויימות.

    לגבי מה שהבאת מהרס"ג והרמב"ם בעניין מצוות שכליות, בעניותי אני לא מסכים.
    הקב"ה כתב את התורה וברא את העולם ואת האדם. אם אני רוצה לדעת אם השמיים כחולים או ירוקים, או כמה זה שתיים ועוד שתיים, או האם טבע בני אדם לסלוד מרציחה, אני יכול להסתכל מהחלון, או לפתור את התרגיל, או להתבונן בטבע בני אדם. ואני יכול גם לחלופין לעיין בתורה ולמצוא בה ראייה לשאלות האלה וללמוד אותן ממנה. במקרה כזה אומרים שאפשר לדעת את זה גם בלי התורה ומיותר וטפשי לחפש תשובות לשאלות כאלה בתורה. זה לא אומר שמה שהשמיים כחולים זה קדם לתורה. אם הוא רצה שהשמיים יהיו כחולים לפני שהתממש שיש שמיים כחולים, ורצונו זה התורה, ממילא זה כתוב בתורה איפשהו וקודם לוגית לשמיים הכחולים שבמציאות.

    אם אני מאמין דליכא מידי דלא רמיזא באורייתא, עדיין זה לא אומר שכל דבר צריך לנבוע מהתורה. כמו שאם אני יושב בחדר ורוצה לדעת איפה החלון, אני יכול לעיין בתכנית האדריכלית ולחלופין אני יכול פשוט להרים עיניים ולראות ולא להשתמש כלל בתכנית כמקור למידע הזה. לכן גם סוגי מידע כאלה בדרך כלל באים בתורה רק ברמז דק עד מאוד, כי הצורך בה הוא כדי ללמוד על שרשי דברים שקשה לעמוד עליהם מהסתכלות במציאות, ולא לדברים כאלה.
    לדעתי מה שהתורה כתבה באריכות לא תרצח זה בגלל שיש ברציחה עוד דברים עמוקים מלבד מה שאפשר ללמוד מההגיון, והראייה לזה הם בפרטי דיני רוצח כגון שקיל עליה בדקא דמיא וכח כוחו וגרמא וכל כיו"ב, שלא היינו יודעים מההגיון. ומה שכתוב שהיא מצווה ששכלית ואפשר ללמוד גזל מנמלה זה רק לגבי כלליות העניין. אבל אם הרס"ג חולק על זה וסובר שמיותר לגמרי ללמוד רציחה מהתורה אין לי בעיה עם זה. כי אני מאמין גם שמה שהשמיים כחולים ולא ירוקים רמוז היכן שהוא בתורה ובאמת אפשר לדעת את זה בלעדיה. וזה לא מיותר שנכתב בה, כמו שזה לא מיותר שזה נברא במציאות כך, כי תמיד ממילא מה שנברא היה רצון שייברא והרצון הוא התורה וזו כפילות שנובעת ממה שהעולם נברא קודם כרצון ואחר כך בפועל ואין כאן ייתור. ובאמת כיוון שהתורה היא תכנית העולם ומה שיש בזה יש בזה, יכול היה אברהם אבינו ללמוד מהסתכלות בעולם אפילו לקיים עירובי תבשילין. ואולי יסבור הרס"ג שאת החילוקים של שקיל בדקא דמיא אפשר ללמוד מההגיון. זו רק שאלה של מדרגה בכח ההגיון.

    אולי התכוונת שההגיון קדם לצד של ציווי שיש בתורה. שלפני שניתן בתורה מצווה זו כציווי בהר סיני כבר היתה ידועה מההגיון. לגבי מקור התוקף של החובה לקיים את מצוות התורה, לדעתי עצם החובה לעשות כך אין חילוק אם מקורה מההגיון או מהתורה וזה דבר אחד, וכתבתי על זה באריכות במאמר. ומה שהיה ציווי בהר סיני זה היה עניין של כניסה לברית שמתחייבים זה לזה בחיוב של ברית כמו נישואין, ולא מדובר על עצם החובה לא לרצוח. התורה לא התחדשה בהר סיני. היא רצונו יתברך וקיימת מאותו זמן שהוא התחיל לרצות. רק בהר סיני הוא נתן לנו את רצונו כאופן של כריתת ברית כמו שנותנים כתובה, שהרצון לפרנס את האשה לא התחדש בכתיבת הכתובה, והיא רק גילוי של רצון שהיה גם מקודם.

    יש סיפור על הרמב"ן שמובא בכמה ספרים [קב הישר, שלשלת הקבלה, סדר הדורות, עמק המלך, ועוד]:
    "ולבסוף שאל הרב [הרמב"ן את תלמידו המומר אבנר] מי הביאו אל ההמרה, והשיב כי בפעם א' שמע שדרש בפרשת האזינו שבפרשה ההיא כלולים כל המצוות והדברים שבעולם, ולהיות אצלו זה מן הנמנע, נהפך לאיש אחר.

    ויען הרב ואמר: עדיין אני אומר זה ושאל מה שתרצה. ויתמה האיש מאד, ויאמר לו אם כן הוא, הראני נא אם תמצא שמי כתוב שם. ויאמר הרמב"ן כן דברת מידי תבקשנו.

    ותיכף הלך לו בקרן זוית ויתפלל, ויבא בפיו 'אמרתי אפאיהם אשביתה מאנוש זכרם', כי אות שלישי של כל תיבה יש שם האיש שהיה ר' אבנר.

    וכששמע הדבר הזה נפלו פניו, וישאל לרבו אם יש תרופה למכתו. ויאמר הרב אתה שמעת דברי הפסוק. וילך הרב לדרכו. ותיכף לקח האיש ספינה בלי מלח ומשוט, ויכנס בה, וילך באשר הוליכו הרוח, ולא נודע ממנו מאומה".

    בלי קשר לאמיתות ההיסטורית של זה, אני מקבל אותו כאמיתי מכח שהוא נפוץ בין לומדי התורה דורות רבים וקיבלוהו כדבר שראוי שהיה נכון, וזו דוגמה ציורית למה שהתכוונתי אליו.

  12. משתמש אנונימי (לא מזוהה) Says:

    יש ספר הנקרא 'נהרי אש' והוא להגאון הגדול רבי שמעו'לה זליכוב'ר שהיה משגיח בישיבת חכמי לובלין אצל הגר"מ שפירא ז"ל, והמשגיח הנ"ל נודע ומפורסם כקדוש אלקי ומקובל עצום והיה יודע את כל התורה כולה ממש בע"פ (עי' בספר הנ"ל ותמצא נחת בהרבה ענינים), בליקוטי דיבורים שבסוף הספר ישנו שם ביאור ארוך בענין זה של מחלוקת במציאות, ובקיצור הוא אומר שאכן ישנם חלקי התורה שלא שייך בהם שום פלוגתא שיש בזה רק דרך א' ואמיתית ואכן כן הדבר לגבי הרבה ענינים כגון מילה, ציצית, כיסוי הדם, שחיטה, שישנם הלכות מסויימות המוסכמות לכל הדיעות מפני שזוהי הדרך היחידה בהם. משא"כ בדברים מסויימים ישנו בעולם העליון ב' הנהגות – כגון מזבח בצפון או בדרום שנחלקו בזה תנאי במס' זבחים, ולכאורה הלא בודאי לא שייך ב' אופנים בזה שהרי או שהיה בצפון או בדרום ביהמ"ק והדבר היה ברור וקיים, אלא הענין הוא שבעולם העליון ישנם בזה ב' מהלכים ושניהם אמת לאמיתה של תורה, ואכן הדבר תלוי בהכרעת חכמי הדור, שאם החכמים והנביאים שהיו בזמן בית המקדש קבעו שיהא בצפון אז נקבע מהלך זה, וכל הרקיעים והעולמות העליונים התנהלו עכשיו באופן זה של מזבח בצפון, ואם נקבע אז שיהא מזבח בדרום, אז התנהלו כל העולמות בהנהגה אמיתית של מזבח בדרום, אך שניהם הם שיטות אמיתיות לאמיתה של תורה, ומה לי אם בפועל הכריעו אז חכמים כך או כך, סו"ס יש בזה אלו ואלו דברי אלקים חיים, והן הן הדברים האמורים כאן.

  13. נראה לכאורה Says:

    תודה גדולה!

סגור לתגובות.


%d בלוגרים אהבו את זה: