הקדמה – דרשות חז"ל – שבעים פנים לתורה

א) חלק גדול מהגמרא עוסק בדרשות שדורשים חז"ל את פסוקי התנ"ך.

בכל פירוש וכל דרשה יש חכמה עמוקה ורבה. כדי לרדת לחקרה יש לשלוט לגמרי בכל התנ"ך, להכיר את כל המקומות שקשורים לעניין בתנ"ך. צריך גם להכיר על בוריו את הדקדוק של התנ"ך, שהוא אחר לחלוטין מתורת הדקדוק העברי הנהוגה כיום, גם בכלליו וגם במתודה שלו. רק אומר שבעיני חז"ל דקדוק הלשון אינו עניין קר ומדעי ונוקשה, כמו שנתפש כמובן מאליו בזמננו שכך הוא דקדוק, אלא הוא עניין חי ונושם וגמיש, אף על פי שגם לדעתם יש כללים ברורים ומדוייקים ומסודרים, מכל מקום אלה כללים המתייחסים לדבר חי, ולא כללים יבשים, ואופיים מאוד שונה מאופי כללי הדקדוק המוכרים בימינו.

יש רבדים שונים בדרשות הפסוקים. חלק מהן הן ניתוח עמוק ומדוייק של פשט הפסוקים, לפי דרכם בהבנת כללי הלשון של התנ"ך.

חלק מהדרשות מתייחסות לפשט הפסוק, עומדות על עניין שלפי הפשט אינו כמו שהיה צריך להיות, וקוראות קריאה חדשה שנותנת משמעות פשטנית לאותו שינוי. אם לא מכירים היטב את כללי הלשון לא נדע מה השינוי באותם כללים שגרם לחז"ל לסטות מהפירוש השטחי הנראה לנו נכון בקריאה שטחית, כיוון שאיננו יודעים את כללי הלשון העמוקים, שלפיהם לשון הפסוק מוקשה, ומכריחה קריאה שאינה לפי השטחיות הפשטנית הנראית בעינינו. אותה קריאה שאינה כמו הפשטנות השטחית שאנו קוראים, היא לפעמים נכונה על פי כללי הפשט העמוקים האמיתיים שידעו חז"ל, ולפעמים היא אכן לא קריאה לפי הפשט בכלל, אלא לפי הרמז או הדרש או הסוד, אבל הסתירה בין לשון הפסוק לכללי הלשון, פתחה את הדלת בעיני חז"ל לקריאה שאינה על פי הפשט.

צריך לדעת גם שלשון התנ"ך והעברית החדשה הן שתי שפות שונות לגמרי, שדומות זו לזו בהרבה דברים מהותיים פחות ממה שהעברית והארמית דומות זו לזו. אם חושבים שהתנ"ך כתוב באותה שפה שלנו, דוברי העברית החדשה, ולא לומדים את השפה המקראית מתחילתה כמו שלומדים יוונית אלכסנדרית כדי לקרוא את תרגום השבעים, מגיעים לטעויות חמורות.

חלק מהדרשות רואות בשינוי מהפשט רמז שבא ללמד דבר שרק נרמז למי שיש לו כבר חכמה מקודם. "ודי לחכימא ברמיזא".

חלק מהדרשות מתייחסות לפסוקים כאל דבר שיש בו רבדים מעבר לפשט, שנגלים לחכמים על פי מידות דרש מיוחדות שנתקבלו במסורת תורה שבעל פה. דוגמה קיצונית היא כשדורשים פסוק לפי גימטריה.

מידות הדרש שהן הכללים, "הטכניקות", בהם חכמים מפרשים את הפסוקים, נחלקו לכמה סוגים, והן מבארות את הפסוקים ברבדים שונים. פשט, רמז, דרש וסוד.

אין בידינו שום ספר שיכול לפתוח שערי חכמה זו, ואין שום אדם מהחיים איתנו שיש לו ידיעה אמיתית בכללי הלשון התנ"כית, ושום אדם שיש לו ידיעה אמיתית בכללי הדרש ומידותיו. נראה גם שלפי כוחות אנוש הידועים בימינו לא יספיקו שנות חיי אדם לרכוש את הידיעות הנדרשות לזה.

היחיד שכתב ידיעות חשובות ונכונות בחלק זה של התורה שבעל פה, הוא הגאון המלבי"ם (חי 1879-1809) שחכמי דורו קילסו מאוד את גאונותו שמעבר לתפישת אנוש. הוא ניסח 613 כללי דקדוק, מופיעים במלבי"ם על ויקרא, וביאר על פיהם ביאורים עמוקים במדרשי ההלכה על ספר ויקרא ועוד. אמנם חיבורו שופך אור על הדרשות שביאר, אך לא די בו ללמד את העניינים האלה עד שנדע להבין גם את הדרשות שלא ביאר, וגם בדרשות שביאר לא פעם נשאר עוד מה לשאול ומה לבאר. כך שגם אחרי פעלו העצום רוב דרשות חז"ל את הפסוקים נותרו סתומות וחתומות, ולפעמים גם תמוהות מאוד.

תועלת חשובה בחיבורו היא שהסביר הרבה דרשות שנראו תמוהות ומוזרות ולא נובעות מהפסוק כלל, וששימשו חומר בידי גס רוח בורים וריקים ללעוג על מה שמופלא מהם, והראה איך הן מוכרחות מהפסוק ומלאות חכמה מפוארת דבר דבור על אופניו.

(נקטתי לשון חריפה, כיוון שמי שלומד את סוגיות התלמוד לעמקן בדרך ישרה, ימצא בהן חכמה ברמה גבוהה מאוד, בין אם הוא מאמין ובין אם לאו. יש הרבה דרשות פסוקים שגם טיפש שבטפשים יידע לומר שהן נראות מוזרות ותמוהות ולא ניתן להאמין שכך היא כוונת הפסוק. האם יעלה על הדעת שחכמי הגמרא היו יותר טפשים מזה וחשבו שאכן כך הוא הפירוש הפשוט של הפסוק?

אלא בהכרח יש כאן דבר שאינו מובן לנו. ואם כן עד שלא נבין אותו יש לנו או לעבור עליו בשתיקה אם אין לנו עניין להבינו, או שאין בכוחנו לעשות כן, או לנסות להבינו. אבל כל זמן שאינו מובן, רק גסות רוח היא להשתמש בו כחומר ללעג.

זה בדיוק כמו כפרי שבא לעיר ורואה אנשים נכנסים למכונית ולועג עליהם כיצד הם סבורים שהיא תיסע בלי סוס רתום. וכי סבור הוא שהם טפשים מכדי לתת לב בעצמם לשאלה זו?)

המסקנא מזה, וכך נהגו בישיבות כבר מאות שנים, שלומדים בהתעמקות רק את החלקים בתלמוד שבהם חכמים אומרים את סברתם, בין בהלכה בין באגדה, ואת החלקים המרובים בהם חז"ל עוסקים בדרשות הפסוקים, קוראים במרוצה ובלי עניין, ורק מוצאים בהם דברים צדדיים שניתן לדקדק וללמוד, אבל עצם הדרשות הן לאמירה בלבד בלי באמת להבין. כשהן מסובכות וארוכות, צריך מאמץ ניכר לעקוב אחרי הכתוב ולא לאבד עניין.

אני כותב את ההקדמה הזו למתחילים, שלא יאבדו עניין בראותם אריכות של דרשות על גבי דרשות, כשהחיבור בין דברי החכמים לפסוקים נראה מלאכותי, לא אמין ולא מובן, ואין אנו יודעים מה ראו לדרוש כך ולא אחרת, ובבורותינו זה נראה לנו שרירותי. חלק זה אכן סתום ו"לא מעניין" לכל הלומדים, לא רק למתחילים, ואין לנו אלא "לעבור עליו" מלמעלה, ולהאריך רוחנו ולחכות למקומות בהם עוסקים בסברות החכמים, שהם המקומות "המעניינים" בהם ניתן לנו כפי כוחנו להתעמק ולראות אור.

.

.

(מתוך מכתב [ועיין עוד בתלמוד מוסבר בבא קמא ס"ד א' בתגובות]:

אני גם במשך שנים הרגשתי שיש בדרשות חלק בתורה שמאוד עניין ומשך אותי ונראה לי סתום ורב משמעות. שאיפה אמיתית מבפנים להבין כל מה שלא מובן ולחשוב באופן עצמאי היא הדבר שהכי חשוב לעלייה והצלחה בלימוד, ובכלל, וזה לא מצוי הרבה ואני מאוד שמח לראות כשזה קיים.
בפירוש המלבי"ם על ויקרא יש את הפירוש שלו לתורת כהנים, שם הוא מבאר באופן נפלא למה מיעטו או ריבו מייתור אות אחת דווקא את הדין המסויים שדרשו ולא דין אחר. אבל אחרי כמה זמן שניסיתי לעסוק בזה הרגשתי שזה מקצוע מאוד קשה, שדורש בקיאות רבה בתנ"ך ובכללי לשון התורה, ואין על זה עוד ספרים ואין שיעורים בישיבה ואין מי שעוסק בזה שאפשר לשאול וללמוד ממנו. ולכן במשך הזמן לא התמדתי בזה.
יש דרשות שניכר מהן בעליל לעניות דעתי שיש בהן דרך לימוד ודרך סברא מיוחדים שאינם כמו מה שאנו מורגלים, כמו למשל בדף ס"ב ב' וס"ג א' "אי כתב רחמנא שור הוה אמינא קרב לגבי מזבח אין שאין קרב לגבי מזבח לא, ואי כתב רחמנא חמור הוה אמינא קדוש בבכורה אין שאין קדוש בבכורה לא. אמרי א"כ נכתוב רחמנא שור וחמור שה למה לי ש"מ לאתויי עופות, ואימא לאתויי עופות טהורים דומיא דשה דמטמא בגדים אבית הבליעה אבל עופות טמאים דלית בהו טומאה דלא מטמאי בגדים אבית הבליעה לא, וכו'". ולפי הסברות הלמדניות שאנחנו מורגלים לא מובן מה שייך מטמא בבית הבליעה לשאלה אם יש בו קנס כפל או לא, וכיו"ב. ויש הרבה מקומות כשדנים קל וחומר ומביאים חומרות או קולות שלא מובן מסברא כלל להבין מה החומרא ומה היא שייכת לעניין, ועוד עניינים כעין אלה שנראים סתומים מאוד.
בוודאי לכל דבר בתורה יש הבנה והרמב"ם ייסד שהתורה ניתנה לבני אדם ויש ביכולת בני אדם להבין בה טעם. רק שהתורה רחבה מאוד ויש בה חלקים גלויים יותר וחלקים קשים להשגה יותר, ולכל חלק מחלקי הפרד"ס יש את דרך הלימוד והסברא שלו, וכמו למשל שהלכתא ואגדתא יש בהם דרכי לימוד וסברא נפרדים, ואם לא נדע להבחין נחשוב שבאמת למעשה צריך לגדוע כאשירה כל מי שיש בו גסות הרוח וכיו"ב.
המלבי"ם פותח דלת להבין את הדרשות יותר ממה שהיה אפשר בלעדיו, אבל גם הוא מבאר רק רובד מסויים ועדיין יש הרבה דברים שנשארים לא מובנים.
בתורה יש פשט רמז דרש וסוד. כל מה שיש לנו מעט מן המעט יכולת השגה בחלקי הנסתר שבתורה, בספרי קבלה וכיו"ב, כתוב שזהו רק חלק הרמז. חלק הסוד עצמו הוא שייך למדרגות של ארבעת התנאים הגדולים שנכנסו לפרד"ס ורק רבי עקיבא נכנס בשלום ויצא בשלום, והאחרים מתו או נפגעו. וחלק הדרש בא אחרי הרמז ולפני הסוד, הוא יותר עמוק וקשה להשגה מחלק הרמז, והכי הקרוב אל חלק הסוד עצמו. ולכן אין להתפלא שהרבה מענייני הדרשות נראים לנו סתומים מאוד.

בדרך כלל אני לא בעד לעצור את המחשבה המחפשת ומשתוקקת לפי גבולות של מוסכמות וכו', אבל בעניין של הדרשות המסקנה האישית שלי מזה היתה להשאר עם המסורת של הישיבות שנהגו לא להכנס יותר מדי לנסיון להבין את הדרשות, ורק במקומות שחז"ל או הראשונים אמרו את הסברא שבדרשה אנו הולכים אחריהם ומנסים להבין את דבריהם, או לפעמים כשסברא מתאימה לדרשה זה יפה לראות את ההתאמה גם אם זה חידוש שלא נאמר מקודם, אבל במקום שהם לא דיברו בזה והדברים לא מובנים בסברא ישרה נראה לי שלמרבה הצער פשוט אין לנו מספיק מסורת של דרך לימוד בזה, וחסרות לנו ידיעות בסיסיות, ואם ניגשים לזה עם דרכי הסברא שקיבלנו מהחלק הלמדני של הגמרא אפשר "ללכת לאיבוד" ולהגיע להבנות משובשות.

עוד דוגמה מכיוון אחר לשיבוש שלעניות דעתי יכול להיגרם מנסיונות לתת הבנה לטעמים של תורה בלי לדעת באיזו דרך מחשבה ולימוד צריך להשתמש לגבי כל חלק של התורה, הוא למשל שראיתי מישהו שכתב בשאלה של זכויות יוצרים וקניין רוחני, שמכך שהגדר ההלכתי של גזל לא כולל זכויות רוחניות אלא רק חפצים גשמיים ניתן להסיק שמבחינה ערכית רעיונית התורה לא ייחסה חשיבות לקניין רוחני ואולי גם מבחינה מוסרית אין בזה בעיה. לפי ההגיון הזה אפשר לומר גם שמכיוון שהתורה פטרה גרמא בנזיקין נלמד שהיא לא סוברת שיש בעיה ערכית רעיונית להזיק לאנשים כל זמן שזה בעקיפין על ידי גרמא.
אלא האמת שטעמים למה נאמרו גדרים הלכתיים זה מקצוע נפרד בתורה מהמקצוע של עצם בירור מה הם הגדרים, וצריך לדעת איך הדרך לגשת אליו ובאילו דרכי סברא להשתמש, ולפעמים הוא שייך לחלק הנסתר שנקרא גם "טעמי תורה", שבמדרגות שלנו כמעט שאין אליו יכולת גישה.
ביחד עם השאיפה להבין ולהתקרב צריך גם להשלים עם הקטנות שלנו מול התורה, וזה העניין ב"דרך לימוד" שלומדים איזה דרך חשיבה וכלי חשיבה מתאימים לאיזה חלק מהתורה)

 

.

.

ב) דוגמה לסוגיא העוסקת ברבדים של התורה:

תענית ה' עמוד ב':

אמר רבי יוחנן: יעקב אבינו לא מת.

אמר לו: וכי בכדי [בחינם] ספדו ספדנייא וחנטו חנטייא וקברו קברייא [ספדו הסופדים וחנטו החונטים וקברו הקוברים.

בראשית מ"ט, נ': וַיְכַל יַעֲקב לְצַוֹּת אֶת-בָּנָיו וַיֶּאֱסֹף רַגְלָיו אֶל-הַמִּטָּה וַיִּגְוַע וַיֵּאָסֶף אֶל-עַמָּיו:

… וַיְצַו יוֹסֵף אֶת-עֲבָדָיו אֶת-הָרפְאִים לַחֲנֹט אֶת-אָבִיו וַיַּחַנְטוּ הָרפְאִים אֶת-יִשְׂרָאֵל: וַיִּמְלְאוּ-לוֹ אַרְבָּעִים יוֹם כִּי כֵּן יִמְלְאוּ יְמֵי הַחֲנֻטִים וַיִּבְכּוּ אתוֹ מִצְרַיִם שִׁבְעִים יוֹם:

… וַיָּבאוּ עַד-גּרֶן הָאָטָד אֲשֶׁר בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן וַיִּסְפְּדוּ-שָׁם מִסְפֵּד גָּדוֹל וְכָבֵד מְאד וַיַּעַשׂ לְאָבִיו אֵבֶל שִׁבְעַת יָמִים: וַיַּרְא יוֹשֵׁב הָאָרֶץ הַכְּנַעֲנִי אֶת-הָאֵבֶל בְּגרֶן הָאָטָד וַיּאמְרוּ אֵבֶל-כָּבֵד זֶה לְמִצְרָיִם עַל-כֵּן קָרָא שְׁמָהּ אָבֵל מִצְרַיִם אֲשֶׁר בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן: וַיַּעֲשׂוּ בָנָיו לוֹ כֵּן כַּאֲשֶׁר צִוָּם: וַיִּשְׂאוּ אתוֹ בָנָיו אַרְצָה כְּנַעַן וַיִּקְבְּרוּ אתוֹ בִּמְעָרַת שְׂדֵה הַמַּכְפֵּלָה: אֲשֶׁר קָנָה אַבְרָהָם אֶת-הַשָּׂדֶה לַאֲחֻזַּת-קֶבֶר מֵאֵת עֶפְרן הַחִתִּי עַל-פְּנֵי מַמְרֵא: וַיָּשָׁב יוֹסֵף מִצְרַיְמָה הוּא וְאֶחָיו וְכָל-הָעלִים אִתּוֹ לִקְבֹּר אֶת-אָבִיו אַחֲרֵי קָבְרוֹ אֶת-אָבִיו]?

אמר לו: מקרא אני דורש, שנאמר: (ירמיהו ל, י) "ואתה אל תירא עבדי יעקב נאם ה' ואל תחת ישראל כי הנני מושיעך מרחוק ואת זרעך מארץ שבים". מקיש הוא לזרעו, מה זרעו בחיים אף הוא בחיים [היקש הוא אחת מהמידות שבהן דורשים חכמים את הפסוקים. שאם שני עניינים מוזכרים בסמיכות, לומדים מאחד על השני].

עד כאן הגמרא בתענית. הגמרא תמוהה, שאלו את רבי יוחנן שאלה קשה, מבוססת על פסוקים מאוד מפורשים, ומה תשובתו? "מקרא אני דורש". עדיין קשה איך מתורצים ומיושבים כל הפסוקים האומרים בפירוש שיעקב מת? מדוע לא ממשיכה הגמרא לשאול שגם אחרי שדורש מקיש הוא לזרעו, עדיין מה יעשה בפסוקים אלה?

ההסבר לזה הוא שבתורה יש רובד של פשט ורובד של דרש.

בראשית רבה תחילת פרשת בראשית:

"התורה אומרת אני הייתי כלי אומנתו של הקב"ה. בנוהג שבעולם מלך בשר ודם בונה פלטין [ארמון], אינו בונה אותה מדעת עצמו אלא מדעת אומן. והאומן אינו בונה אותה מדעת עצמו אלא דיפתראות [מחברות] ופינקסאות [ופנקסים] יש לו לדעת היאך [איך] הוא עושה חדרים, היאך הוא עושה פשפשין [פתחים].

כך היה הקדוש ברוך הוא מביט בתורה ובורא את העולם.

התורה היא כמו תכנית אדריכלית של העולם, היא עולם האידאות , עולם הצורות הטהורות, שהעולם החומרי הוא ההתלבשות שלהן בחומר. ממילא ברור מזה שגם בעולם יש רובד מציאות של "פשט" ורובד מציאות של "דרש".
לפי זה תובן תשובתו של רבי יוחנן בגמרא תענית. השואל סבר שרבי יוחנן אמר שיעקב אבינו לא מת ברובד ה"פשט" של העולם. וכלפי זה הקשה שבפשט הפסוקים מבואר שיעקב מת. רבי יוחנן אמר לו, שמה שאמרתי שיעקב לא מת, נלמד ממדרש. ממילא גם בעולם, זה קיים ברובד העולם של "דרש", בפנימיות של העולם, ברובד העמוק שלו. ואין קושיא ממה שנראה ברובד השטחי של העולם. ב"פשט" של העולם.

רשי בתענית פירש:
"מקרא אני דורש. והאי דחנטו חנטיא [שחנטו החונטים] סבורים היו שמת:"
"ודחנטו חנטיא, נדמה להם שמת אבל חי היה".
ואין מובן לכאורה לדבריו, שהרי פסוק מפורש הוא "וַיְכַל יַעֲקב לְצַוֹּת אֶת-בָּנָיו וַיֶּאֱסֹף רַגְלָיו אֶל-הַמִּטָּה וַיִּגְוַע וַיֵּאָסֶף אֶל-עַמָּיו". הפסוק לא "נדמה לו", הוא אומר מה שבאמת היה במציאות. אלא כוונת רש"י שההסתכלות על המציאות ברובד הפשט היא רק כמו סברא ודמיון, ורובד הדרש יש לו יותר מציאות ואמת.

.

ג) במדרש רבה איכה פתיחתא:
"ר' הונא ור' ירמיה בשם ר' חייא בר אבא אמרי כתיב (ירמיה ט"ז) ואותי עזבו ואת תורתי לא שמרו. הלואי אותי עזבו ותורתי שמרו, מתוך שהיו מתעסקין בה המאור שבה היה מחזירן למוטב".
רבי ירוחם הלוי ממיר, אמר שרואים מכאן שייתכן מצב של עזיבת הבורא גם כששומרים את התורה.
החיבור לבורא הוא עניין נוסף על שמירת התורה.
עוד אמר, שהתורה היא טרמוס שבא לשמר את החום של מעמד הר סיני.
ועוד אמר, שהמצוות הן גפרורים להצית את האש שבנשמה.

התורה היא לא "טקסט". לא חלים עליה הכללים של יושר אינטלקטואלי החלים על טקסט, לקרוא אותו הכי קרוב למשמעות העולה מהמילים עצמן, בלי "להלביש" עליו פירושים שלא עולים מהטקסט עצמו, ולאנוס אותו למשמעויות שנראות כזרות לו. היא "מאור", בריאה, יישות, של אור שנאצלה מהבורא.
הדרך ליאות באורו של המאור הזה, להידבק בו, היא דרך ארוכה ועמוקה ורבת פנים.
רבותינו מדמים זאת לאשה יפה העטופה בצעיפים רבים, וכל פעם שאוהבה מחזר אחריה ומתקרב, היא מורידה צעיף אחד. לכל צעיף יש את הדרכים שלו, דרכים רבות, פנימיות, של קרבת אהבה, ושפה אינטימית סודית של אוהבים, בינם לבין עצמם, ולא לאוזן זר.
פשט, דרש, רמז וסוד, הם דרכים להידבק במאור זה, דרך לפנים מדרך, צעיף לפנים מצעיף.
אי אפשר לעמוד על אמיתתה של תורה אם לא ממית עצמו באהלה של תורה, מצער עצמו בגעגועים ואהבה, מקיא חלב שינק משדי אמו, מכתת עצמו, חולה אהבה.
בעלי הדרש היו קרובים יותר מאיתנו לאור. הם ידעו איך לבוא במגע של קרבה ואהבה איתו בדרכים שאנחנו לא מבינים. זה דומה לילד קטן, שמבין מהם נשיקה וחיבוק, ואם רואה נשיקה וחיבוק מבין את פשרם. אבל לא מביןמעשה אהבה של ידיעת איש את אשתו, ואם יראהו לא יבין את פשרו ויחשוב שהוא מעשה של כאב ואונס.

שיר השירים ב' ט': "דּוֹמֶה דוֹדִי לִצְבִי אוֹ לְעֹפֶר הָאַיָּלִים הִנֵּה זֶה עוֹמֵד אַחַר כָּתְלֵנוּ מַשְׁגִּיחַ מִן הַחֲלֹּנוֹת מֵצִיץ מִן הַחֲרַכִּים".
רובד הפשט בתורה הוא כמו העור העוטף את הגוף. הוא בדרך כלל קוהורנטי ויכול להיות נקרא ונלמד לעצמו בלי הרבדים האחרים. אבל יש בו חלונות וחרכים. אם יודעים היטב את כללי הלשון, הדקדוק והתחביר, ומדקדקים היטב, מוצאים מקומות בהם הפשט אין לו מובן. הוא כאילו שגוי, שבור. המקומות האלה הם החלונות והחרכים מהם מציץ האור של הרבדים היותר עמוקים. אם מנתחים את הטעויות בפשט בצורה נכונה, ויודעים ומבינים את המידות שהתורה נדרשת בהן, מגיעים דווקא מטעויות אלה להבנה יותר עמוקה, לדרש לרמז ולסוד.

.

ד) דברי הרמב"ן בהקדמה לפירושו על התורה:

וכל הנמסר למשה רבינו בשערי הבינה הכל נכתב בתורה בפירוש, או שרמוזה בתיבות, או בגימטריאות, או בצורת האותיות הכתובות כהלכתן, או המשתנות בצורה כגון הלפופות והעקומות וזולתן, או בקוצי האותיות ובכתריהם.

כמו שאמרו כשעלה משה למרום מצאו להקב"ה שהיה קושר כתרים לאותיות, אמר לו אלו למה? אמר לו עתיד אדם אחד לדרוש בהם תלי תלים של הלכות… זו מנין לך? אמר לו הלכה למשה מסיני.
כי הרמזים האלו לא יתבוננו אלא מפה אל פה עד משה מסיני.

ומזה אמרו בשיר השירים רבה בחזקיהו ספר תגין הראה להם.
והספר הזה הוא ידוע ומצוי אצל כל אדם, יפרש בו כמה אלפי"ן יש בתורה בתגין, וכמה ביתי"ן ושאר האותיות, ומספר התגין של כל אחת ואחת. ואין השבח שספרו על הספר הזה וגלוי הסוד שהיה בו לחזקיהו מפני התגין עצמן, אלא בידיעתן בפירושיהן סודות רבים עמוקים מאד.

ושם בפי' שיר השירים אמרו כתיב: "ויגד לכם את בריתו" – ויגד לכם את ספר בראשית שהוא תחלת ברייתו של עולם. "אשר צוה אתכם לעשות עשרת הדברים" – אלו עשרת הדברות. עשרה למקרא ועשרה לתלמוד.
וכי מנין יבא אליהוא בן ברכאל הבוזי ויגלה להם לישראל חדרי בהמות ולויתן?
ומנין יבא יחזקאל ויגלה להם חדרי מרכבה?
אלא הדא הוא דכתיב [זהו שכתוב] "הביאני המלך חדריו" כלומר שהכל נלמד מהתורה.

ושלמה המלך שנתן לו אלהים החכמה והמדע, הכל מן התורה היה לו, וממנה למד עד סוף כל התולדות.
ואפי' כחות העשבים וסגולתם עד שכתב בהם, אפילו ספר רפואות, וכענין שכתוב: "וידבר על העצים מן הארז אשר בלבנון ועד האזוב אשר יוצא בקיר".
וראיתי הספר המתורגם הנקרא חוכמתא רבתא דשלמה, וכתוב בו: "ולא ממקום הות תולדתא חדידתא למלך או לשליט דחדיו מעלנא דכל בני נשא לעלמא ומפקנא שויאת חדיו מיטול כן צלית ואיתיהיבת לי רוחא דחכמתא וקרית ואתית לי רוחא דאידעתא צבית בה יתיר מן שבטא וכרסוותא".
יאמר כי לא מדבר תהיה תולדת מיוחדת למלך או לשליט, אחד הוא ביאת כל איש בעולם, ויציאה שוה לכולם יחד, ובעבור כן התפללתי ונתן לי רוח חכמה וקראתי ובא לי רוח דעת בחרתי בה יותר מן השבט והכסא.
ונאמר שם: "והוא דיהב אידעתא דלא דגלותא למידע היכן קם עלמא ועובדיהו דמזלתא שוריא ושולמיא ומצעתהון דזמני שולחפי דזנבותה יד ודהיכן עבדי זמני ריהטיהון דשמיא וקבעיהון דכוכביא מתנא דבעירא וחימתא דחיויאתאי. עוזיהון דרוחי ומחשבתיהן דבני אנשא גינסי דנצבתא וחיליהון דעקרי כל מדעם דכסי וכל מדעם דגלי ידעית".
ואמר שהאלהים הוא הנותן דעת שאין בו שקר לידע איך קם העולם, ומעשה המזלות, הראש והסוף ואמצעות הזמנים, ואלכסונות הזנבות, ואיך יעשו הזמנים מרוצת השמים וקביעות הכוכבים, לחות הבהמות, וחמת החיות, תוקף הרוחות, ומחשבות אדם, יחסי האילנות, וכחות השרשים, כל דבר מכוסה וכל דבר מגולה ידעתי.
וכל זה ידע בתורה והכל מצא בה בפירושיה בדקדוקיה ואותיותיה ובקוציה כאשר הזכרתי.
וכן אמר בו הכתוב: "ותרב חכמת שלמה מחכמת כל בני קדם", כלומר שהיה בקי מהם בקסמים ובנחשים, שזו היא חכמתם, שנאמר: "כי מלאו מקדם ועוננים כפלשתים". וכך אמרו מה היתה חכמתן של בני קדם שהיו יודעים וערומים בטייר.
ומכל חכמת מצרים, שהיה בקי בכשפים שהיא חכמת מצרים.
ובטבע הצומח כידוע מספר העבודה המצרית שהיו בקיאין מאד בענין הזריעות וההרכבה במינין.

וכך אמרו אפילו פלפלין נטע שלמה בארץ ישראל. וכיצד היה נוטען? אלא שלמה חכם היה והיה יודע עיקר משתיתו של עולם. למה "מציון מכלל יופי אלהים הופיע" –  מציון נשתכלל כל העולם כולו. כיצד? למה נקראת אבן שתיה – שממנה נשתת העולם. והיה שלמה יודע איזהו גיד שהוא הולך לכוש, ונטע עליו פלפלין, ומיד היו עושין פירות. שכן הוא אומר "ונטעתי בהם עץ כל פרי".

עוד יש בידינו קבלה של אמת כי כל התורה כולה שמותיו של הקב"ה.
שהתיבות מתחלקות לשמות בענין אחד, כאילו תחשוב על דרך משל כי פסוק בראשית יתחלק לתיבות אחרות כגון: "בראש יתברא אלהים".
וכל התורה כן, מלבד צירופיהן וגימטריותיהן של שמות.
וכבר כתב רבינו שלמה [רש"י] בפירושיו בתלמוד ענין השם הגדול של ע"ב, באיזה ענין הוא בשלשה פסוקים ויסע ויבא ויט.
ומפני זה ספר תורה שטעה בו באות אחת במלא או בחסר פסול.
כי זה הענין יחייב אותנו לפסול ס"ת שיחסר בו ו' אחד ממלות אותם שבאו מהם ל"ט מלאים בתורה. או שיכתוב הו' באחד משאר החסרים, וכן כיוצא בזה, אע"פ שאינו מעלה ולא מוריד כפי העולה במחשבה.

וזה הענין שהביאו גדולי המקרא למנות כל מלא, וכל חסר, וכל התורה והמקרא, ולחבר ספרים במסורת עד עזרא הסופר הנביא שנשתדל בזה, כמו שדרשו מפסוק "ויקראו בספר בתורת האלהים מפורש ושום שכל ויבינו במקרא".

ונראה שהתורה הכתובה באש שחורה על גבי אש לבנה בענין הזה שהזכרנו היה, שהיתה הכתיבה רצופה בלי הפסק תיבות, והיה אפשר בקריאתה שתקרא על דרך השמות, ותקרא על דרך קריאתנו בענין התורה והמצוה. ונתנה למשה רבינו על דרך קריאת המצות, ונמסר לו על פה קריאתה בשמות. וכן יכתבו השם הגדול שהזכרתי כולו רצוף ויתחלק לתיבות של שלש שלש אותיות ולחלוקים אחרים רבים כפי השמוש לבעלי הקבלה.

.

– – –

.

ה) שו"ת רדב"ז חלק ג סימן תרמ"ג:

(אלף סה) שאלת ממני אודיעך דעתי למה אין כותבין הנקודה בספר תורה כיון שהכל נתן למרע"ה בסיני וגם הטעמים היו ראוים שיכתבו אותם כדי שיקרא הקורא קריאה ישרה בלי שבוש שהרי גם הטעמים מבארים טעם הכתובים לפעמים:

תשובה שאלתך זו תלויה במה ששאלו המלאכים להקב"ה כשעלה מרע"ה לקבל את התורה.

אמרו מלאכי השרת, מה לילוד אשה בינינו? אמר להם הקב"ה לקבל תורה בא. אמרו לו תנה לנו! והיינו דכתיב אשר תנה הודך על השמים [כו']. אמר להם משה תורה מה כתיב בה, לא תרצח לא תנאף וכו', רציחה יש ביניכם? וניאוף יש ביניכם? תורה למה לכם? והודו ואמרו ה' אדונינו מה אדיר שמך בכל הארץ.

ויש להקשות וכי המלאכים לא היו יודעים התשובה זו?

אלא מאי אית לך למימר [מה יש לך לומר], שהם היו קורין בתורה קריאה אחרת רוחנית בלא פיסוק תיבות על דרך שמותיו של הקב"ה. וכן אמרו רבותינו ז"ל: כל התורה כולה שמותיו של הקב"ה. והודיעם הקב"ה שיש לתורה קריאה אחרת גשמית על דרך פיסוק תיבות בענייני בני אדם בטומאה וטהרה ואיסור והיתר ופטור וחייב וכן כל שאר דיניה.

ואחר שידעת זה תבין שאלתך, כי צוה האל יתעלה שיכתבו את התורה בלא נקודות וטעמים כאשר היתה באמנה אתו יתברך כדי שיהיו בה שתי קריאות רוחנית וגשמית, כדי שמי שיכול להשיג ישיג. וכן אמרו יודע היה בצלאל לצרף אותיות שנבראו בהם שמים וארץ. ומסר הנקודות והטעמים כשאר תורה שבעל פה שהיא פירוש לתורה שבכתב כן הנקודות והטעמים הם פירוש לתורה שבכתב.

והדבר ידוע כי האותיות בלא נקודות וטעמים יש בהם משמעיות הרבה וצירופים שונים וקריאות הפכיות ולכן לא ניתנו הנקודות והטעמים ליכתב בספר תורה. ויכתבו בחומשים משום עת לעשות לה', כדי שלא תשתכח תורת הקריאה כשאר תורה שבעל פה.

ובמה שכתבתי לך תוכל לתרץ כמה ספיקות אחרות כגון מה ששאלו הראשונים למה לא נכתב תורה שבעל פה או למה נכתבו קצת ספורים שנראה לכאורה שאין בהם צורך. וכמה גופי תורה נרמזו ברמז כל שהוא. אלא שיש לך להאמין שאין לך אפילו תיבה קטנה שאין בה סודות עמוקות וצירופים שלא נשיגם אנחנו, ואין לך בתורה אפילו אות אחת ללא צורך. ולא לתפארת הקריאה ולא בפה רפה כלשון ישמעאל כאשר חשבו רבים, ושים תמיד כלל זה נגד עיניך ותצליח ואני ערב. והנראה לע"ד כתבתי:

מה שמצאתי כתוב בגליון וזה לשונו:

מצאתי לאחד מן הראשונים ולא ידעתי שמו: "דע כי מפני שהנקוד הוא צורה ונשמה לאותיות, לפיכך לא נעשה הספר תורה נקוד ,לפי שהוא כולל כל הפנים וכל הדרכים העמוקים, וכולם נדרשים בכל אות ואות פנים לפנים מפנים ותעלומות לפנים מתעלומות, ואין לך גבול ידוע אצלנו, ואמרו תהום אומר לא בי היא. ואם ננקד הספר תורה היה לו גבול ושיעור כדמיון החומר שהגיעה לו צורה ידועה, ולא היה אפשר לו להיות נדרש כי אם לפי הניקוד המסויים באותה תיבה. אבל מפני שספר תורה בלול ומובלל בכל מיני שלימות ובכל מלה ומלה נתלים בה תלי תלים, לא נעשה מנוקדים כדי שיהיה נדרש בכל מיני שלימות. ולפיכך אמרו אל תקרי כך אלא כך, ואלו היה מסויים לא נוכל לומר כך. והנה חכמים ז"ל נתעוררו בכמה מקומות לזה על צד הדרש המעולה: "'ויתד תהיה לך על אזנך' אל תיקרי אזנך אלא אזניך, מלמד שכשישמע אדם דבר מגונה יתן אצבעו בתוך אזנו". ובמקום הזה העירו אותנו על סוד טעם היות הס"ת בלתי נקוד. ונתנו לפתאים במדרש פסוק זה לחם סובין, ולחכמים נתנו בזה לחם אבירים ,והכל מתוך פשטיה דקרא וכל התורה נוהגת על דרך זה ולפיכך אחז"ל שבעים פנים לתורה והבן".

ספר מהרי"ל (מנהגים) ליקוטים אות ע"ז:

אמר: אין לתמוה מתי שדורשין קרא, ופשוטו דקרא להפך, אמאי לא כתב כמשמעות הדרשה.

[כלומר יש פעמים שדורשים פסוק הפוך ממשמעותו הפשוטה. ולכאורה יש להקשות אם כך מאמינים חז"ל שהוא הפירוש של הפסוק מדוע לא נכתב בפשטות כפי פירושם].

דילמא [שמא] נתכוון קרא לשום דרשה אחרת גם כן, דלשבעים פנים התורה נדרשת.

וכללא הוא כל מה שכתוב על לעתיד לבא, הוא יותר סתום בקרא משאר דברים כי יש לו כמה פנים משאר דברים.

ו) מה שכתבתי בברכות י"ב ב':

רש"י כאן:

"מינות. אותם ההופכים טעמי התורה למדרש טעות ואליל:

וכן הוא אומר אמר נבל בלבו אין אלהים. ואין לך נבל מן ההופך דברי אלהים חיים:"

טעות נפוצה היא לתלות במאמר 'שבעים פנים לתורה', כאילו יש רשות לכל אחד לפרש כפי חפץ לבו.

מדרש רבה פרשת נשא:

"מזרק אחד כסף" כנגד התורה המשולה ביין, שנאמר (משלי ט) "ושתו ביין מסכתי".

ולפי שדרך היין לשתות במזרק כמה דתימא [כמו שתאמר]: (עמוס ו) "השותים במזרקי יין" לכך הביא מזרק.

"שבעים שקל בשקל הקדש" למה? כשם שיין חשבונו שבעים, כך יש שבעים פנים בתורה".

בפרשת ניצבים נאמר, דברים כ"ט י"ג-י"ד, "וְלא אִתְּכֶם לְבַדְּכֶם אָנכִי כֹּרֵת אֶת הַבְּרִית הַזאת וְאֶת הָאָלָה הַזאת: כִּי אֶת אֲשֶׁר יֶשְׁנוֹ פה עִמָּנוּ עמֵד הַיּוֹם לִפְנֵי יְהוָה אֱלהֵינוּ וְאֵת אֲשֶׁר אֵינֶנּוּ פֹה עִמָּנוּ הַיּוֹם".
וכתב על זה בספר עקדת יצחק:
אמנם כי לדעתי אין דבר השבועה הזאת כמו שחשבו רבים ואין קיום ונצחיות ברית השם יתעלה ואהבתו עם האומה הזאת תלויין בחומרתה, אבל הוא קיום ודיבוק טבעי הכרחי גדול וחזק ממנו, לא ישוער ביטולו בשום צד וענין בעולם.

כי הטביע השי"ת בלב האומה הישראלית ההרגש הפנימי כי לא תסכים לעולם בכללה להפר ברית ה'. עיין בדבריו בשלמותם כאן

מי שמוטבעת בליבו אותה הברית של מעמד הר סיני, יכול מכח היות מציאות הברית בליבו, להמשיך מנקודה זו פירושים בתורה שלא אמרום ראשונים. וכמו שאמר רבי ירוחם הלוי ממיר, שהתורה היא "טרמוס" לשמור את החום של מעמד הר סיני. ומי שבליבו חום המעמד, יכול להכילו ולעשות לו "טרמוס" בפירושים שיתגלו לו מאותו מקום בליבו. אבל אם מפרש פירושים מדעת עצמו, הוא מנתק את התורה מנותנה ולזה מתייחסים דברי רש"י.

ועיין עוד במה שכתבתי בברכות י"ג א' לגבי אם התורה נאמרה בלשון הקודש או בשבעים לשון.

.

– – –

.

דברים מתוך התכתבות (שעסקה בעניין מה שנעשה כמו מקצוע חדש בתורה שנקרא "מחשבה" או "הגות" או "מחשבת ישראל" וכיו"ב):

לגבי "מחשבה" במובן של "לדבר על" ומה ההבדל בין זה ללימוד. מאוד קשה כמובן להגדיר במילים.
ההרגשה שלי אם אני לומד בספר חסידות או מהר"ל או רבי ירוחם, שאם אני קורא את הכתוב ומבין היטב את הלשון ויודע לחזור על התוכן, אני מרגיש טעם תפל שלא עשיתי כלום. ואפילו לא רכשתי ידיעות חשובות כי הדברים לא מוסברים ברור ובאופן שיטתי ובמשנה סדורה.
בספרי חסידות הרבה פעמים אומרים זה בבחינת זה. ואפשר לומר כך כמעט על כל דבר שהוא בבחינת כל דבר, ארבעה מינים יכולים להיות בבחינת ד' חלקי התורה או עולמות אבי"ע או ד' היסודות או האבות הקדושים בצירוף משה או דוד, וכל דבר יכול להיות כך, ובמקום אחר אומרים שהם בבחינה אחרת ומה שבספר אחד נאמר שהוא בבחינת משה וארון בספר אחר נאמר שהוא בבחינת אברהם ויצחק או יסוד ומלכות ואין לזה סוף והוא כמו חושך גמור. ואי אפשר ואין שום טעם לעשות אנציקלופדיה של כל דבר באילו בחינות של דברים אמרו עליו בכל הספרים.
וגם במהר"ל הרבה פעמים זה כך, למשל הוא מאריך להסביר את הפסוק לך ה' הגדולה והגבורה והתפארת לפי כל מיני בחינות ופסוקים אחרים ואחר כך מסביר הכל פי בחינות אחרות והכל זה בבחינת זה ויכול להיות גם בבחינה אחרת, ותפארת פעם היא בבחינת ירושלים ופעם בבחינת יעקב ופעם בבחינת שם הויה ופעם בבחינת ישראל וכך בלי סוף ומה כל זה אומר. וגם בשיחות רבי ירוחם הרבה פעמים נראה שהוא נוגע בעניין פרטי מצומצם ובצד מסויים שלו והולך איתו בהבנה פשטנית ובקיצוניות בלתי אפשרית, כמו הדיבור שהכל הוא כמו רכבת שאסור לאחר אפילו פעם אחת רגע אחד, או שמדבר על עבדות, או שאומר דברים שלא ברור מה חדש בהם כמו למשל שדברי חז"ל כמסמרות נטועים  שמסביר באורך והדגשה שהם כמו מעקה בחדר מדרגות שאוחזים בו והולכים לפיו, ומה חדש בזה, והרבה כיו"ב.

ההרגשה שלי כשאני קורא כתבים מעין אלה, שיש משהו בפנים שבאופן נעלם מושך אותי כמו מגנט בלי שאני יודע מהו. לרוב אין את ההרגשה הזו ואז אני לא לומד בהם. רק כשהיא נמצאת יש בעיני טעם ללמוד. זה כמו שתינוק שחסר לו סידן מכרסם סיד מהקיר. מהיכן הוא יודע שיש בקיר את הדבר שחסר לו? מה בו יודע את הקשר בין מה שחסר אצלו לבין הקיר ומרגיש שיש בקיר דבר מה נעלם שנזקק לו. זה פועל בלי שאפשר להסביר.

ואם יש את ההרגשה הזו, אני קורא את הכתוב ומרגיש שלא קיבלתי כלום והכל סתמי וחשוך. ואז יש שלב של כאב וחיפוש וקושי וגעגוע. וכאילו ממששים את הכתוב ודופקים על דלת נעולה לחפש איפה יש כאן קושיא. פתח. מה הוקשה למי שכתב. מה כאב לו. מה היה חסר יישוב בלי דבריו. למי זה אכפת אם ד' מינים הם בבחינת ד' יסודות או ד' עולמות אבי"ע. למה זה היה אכפת לו? מה היה לו לא מובן וחסר בלי זה?

ואם זוכים פתאום מאירה הבנה עמוקה חדשה ומתגלה כמו אור חדש שהיה נסתר וגנוז בתוך סלע והתבקע הסלע ונגלה ניצוץ אור והנפש שותה אותו. וגם אחרי זה עדיין בהרבה פעמים אין כאן ידיעה שאפשר להוסיף אותה ל"אנציקלופדיה תלמודית" בבחינת מידע שמועיל למי שרוצה לארגן ולהבין ולהסביר את החומר כמו מדען שרוצה לסדר ולברר ולהסביר. לפעמים זו כתיבה מחדש של דברים ידועים ומוכרים לכל. למשל במה שקראת שכתבתי בתלמוד מוסבר בבא קמא [פ"ד א'] על עין תחת עין או תקנות עזרא [שם פ"ב א'], שהם דברים בסיסיים מפורסמים וידועים באינספור מקומות. ומה זה חשוב אם הם נרמזו דווקא בתקנות עזרא או לא. ובודאי יש פירושים אחרים לגמרי בתקנות עזרא.
רק הרגשתי שזה האיר לי מתוך הדברים וכתבתי מתוך החוויה של הגילוי לשתף בחוויה ולא בתורת להסביר דברים שמישהו לא ידע עד עכשיו.
יש שם דוגמה לדברים שכתב בניהו בן יהוידע שכתב שמה שכל שבט קיבל בחלקו הר ושפלה ועמק ונגב הוא כנגד פרד"ס או כנגד ללמוד וללמד לשמור ולעשות. את מי זה מעניין בתור ידיעה לימודית במובן ה"מדעי" (לאו דווקא האקדמי אלא בכלל כל מי שלומד תחום ידע כלשהו). כאמור אין שום טעם לעשות אנציקלופדיה לסכם שהוא כתב כך ומפרש אחר כתב שהם כנגד אבי"ע או ד' האבות ודוד או ספירות מסויימות וכל כיו"ב.
וגם אחרי מה שכתבתי לפי דעתי לבאר דבריו עדיין זה לא ידיעה שמוסיפה לימוד חדש, כי יסודות הדברים כבר מבוארים היטב ברמח"ל ועוד הרבה מאוד מקומות ולא נתחדש מאומה מבחינת ידיעות.

זה יותר דומה לפעילות של יצירה. שלא מוסיף באופן ישיר ידיעה חדשה על שום דבר. וגם חבלי היצירה קצת דומים. יש בזה בחינה של שיתוף באיזו הארה או השראה שהיא מזון וצמיחה לנפש ואי אפשר לומר אותה במילים במובן של העברת ידיעות מילוליות כמו שעושה ספר "מדעי". התורה נקראת "שירה". ועתה כתבו לכם את השירה הזו. וללמוד זה יותר כמו לקבל השראה מהשירה כדי לכתוב שירה משלך ולא רק כמו שקוראים שירה רק כדי להתפעל, ובוודאי זה לא דומה לפעילות מדעית של מחקר מדעי של לברר עובדות ולסדר ולהסביר וכו'.
כמו שמי שכותב שיר נתקל במקרה בפרט כלשהו ושם פתאום מתעורר בו משהו והוא כותב שיר על זה. כך בתורה אפשר להיתפס במקרה לפרט קטן מאוד כלשהו שנתקלת בו כמו למשל למה כל שבט נחל הר ועמק ונגב ושפלה ופתאום לכתוב על זה שיר. זה לא לימוד שיטתי ומסודר שהולך מההקדמות להמשך, מהכללים לפרטים, שיש בו סדר וסיסטמה כלשהם. כמו משורר שלא מתחיל מהבעיות המרכזיות והכלליות ומשם הולך כסדר וכמו פילוסוף אלא במקרה נתפש לכל דבר שנתקל בו בלי שום שיטה וסדר.

גם במדע יש יצירה כמובן, איינשטיין בוודאי היה יוצר ענק, וגם מדענים הרבה יותר קטנים שחוקרים ומגלים בכל תחום בוודאי זו יצירה ולא רק לימוד. אבל יש לימוד כמו מבואות ותואר ראשון וכיו"ב שהוא בבחינת רכישת כלים, כמו שלומדים ציור לפני שהופכים לצייר. וגם בתורה יש לימוד בקיאות שהוא בבחינת רכישת כלים. וזה לימוד שבאופיו מייגע ויבש, ושייך בו "הספק" ו"חומר" ו"בחינות" וכיו"ב מושגים שקשה לי לשמוע.

בכל ספר ולימוד תמיד יש גם יצירה. גם לכתוב מילון או אנציקלופדיה או ספר מבוא מדעי או אפילו ספר לחומר של בחינות בגרות, יש בזה בהכרח גם צד של יצירה והשראה. איך לאסוף את החומר ואיך לארגן אותו ואיך להסביר אותו ובאילו מילים ודוגמאות, כל זה דורש החלטות שמצריכות יצירתיות. זו לא שאלה של כן או לא אלא של כמה. זה כמו שבכל דבר יש חום מסויים, רק יש פושר ויש חם ויש רותח.

יש חלק מהספרים שמכונים "מחשבה" שאפשר פשוט לקרוא כמו שכתוב והדברים מעניינים ומלמדים ויצאת מהם עשיר בידיעות יותר ממה שנכנסת. אבל אין בהם את התהליך של להרגיש סוד ולשבור עליו את הראש ולהתייסר עליו ופתאום מתגלה דבר חדש שלא היה בקריאה הראשונה גם אם קראת היטב ובתשומת לב ומחשבה.
מכתב מאליהו בעיני הוא דוגמה לספר כזה. הוא ספר שאני מוקיר ומחבב ולמדתי ממנו לא מעט. והמחבר וודאי היה גדול ותלמיד חכם אמיתי וחי לא פחות מאחרים שספריהם נחשבים ספרי מוסר ולא ספרי מחשבה. רק שהוא כתב באופן של ללמד ידיעות ולהסביר דברים, ואפשר לקרוא אותו כמו שהוא כתוב. לא צריך "לפצח" אותו. להיות חולה עליו. מספיק לקרוא מה שכתוב.

יש במגילה שהגמרא מביאה ראיה שדניאל טעה כי הוא אומר בינותי, והגמרא אומרת בינותי מכלל שטעה. וכן הוא במורה נבוכים בעניין מי שמקשה קושיות מתוך מאכל ומשתה במחשבה ראשונה. במהר"ל יש על זה הרבה. שכל עניין תורה שבעל פה הוא מה שבמחשבה שנייה דווקא. במה שמתגלה אחרי הטעות. אחרי הלימוד הראשון. ספר דברים הוא חוליה מקשרת בין תורה שבכתב לתושבע"פ והוא משנה תורה. לימוד שני. שרק לימוד שני הוא יצירה. בלימוד הראשון מחפשים איפה הקושיא, נוגעים בטעות, מקיימים "העם ההולכים בחושך". מגלים שיש חושך. ואז מצטערים ויש מנבל ומכלה עצמו עליה ומקיא חלב שינק משדי אמו. ואז במחשבה שניה, אחרי שמצא את הטעות והחושך והקושיא, וניבל עצמו וכיתת עצמו, מתגלה האור שהיה נסתר והעם ההולכים בחושך ראו אור גדול וזו יצירה של דבר חדש.
היצירה הזו היא מה שלימוד נחשב קיום מצווה ומכחה נעשה גדול תלמוד שמביא לידי מעשה.
כמובן כל זה אמור גם ובעיקר על לימוד גמרא. יש סיפור על רבי ברוך בער שהיה בועידת רבנים וכשהמתינו דיברו על רשב"א קשה וכל אחד אמר את דברו ושאלו אותו מה דעתו. והוא השיב שהרשב"א זה לא פוטבול שאפשר להפוך את כוונתו לכאן או לכאן, ועל רשב"א כזה הוא צריך להיות חולה שבועיים לפני שיוכל לומר עליו מאומה. וזה בעיני הכל. הלהיות חולה. שם מונחת היצירה. רק זה הוא לימוד תורה. בגלל שהרשב"א בעצמו חלה על הסוגיא וכתב רק אחרי שהיה חולה ומכח זה, ממילא נכנס לתוך המילים שלו משהו, שאין שום אפשרות להבין מה הוא כתב בקריאה רגילה ומוכרחים לחלות על דבריו ממש עד נדוד שינה וכאב לב וחולשה כדי לגעת במה שיש בתוך המילים שכתב. ואחרי שחולים עליהם  מוצאים בהם אור חדש ומזון לנפש. ואם הרשב"א היה רק חושב ומנתח ואוסף ומארגן ידיעות ומסביר, היה אפשר לקרוא את דבריו בקריאה רגילה והיה אפשר ללמוד מהם ידיעות חשובות ונכבדות. אבל אז זה היה דיבור והסבר על התורה ולא גופי תורה בעצם.
ספר כמו מכתב מאליהו נכתב על ידי איש שחלה על דברי תורה, אבל בספר המסויים הזה הכתיבה לא היתה לחלוק את חווית האור שמצא מכח זה, אלא הוא חשב והסביר וניתח וכתב כמו כשנותנים שיעור לבנות באולפנא ולא כמו שמתייגעים עם חברותא בריתחא דאורייתא וזריקת סטנדרים זה על זה. ולכן הספר המסויים הזה מסביר היטב ונכון והוא מאוד נחוץ ומועיל, אבל בלימוד בו אין בו את ההתיגעות והאש של לימוד תורה. ולעומתו בשיחות רבי ירוחם אני מרגיש שיש. לגבי דעת תורה של רבי ירוחם באופן מסויים, אני לא מכיר אותו כמעט. משום מה תמיד נמשכתי לשיחות ולא אליו, אני לא יודע למה. אולי יש בו יותר צד של הסברה לתלמידים מתחילים ולא ממש עמל תורה. אני לא יודע.

.

– – –

.

בהמשך אותה התכתבות נדון עניין שאזכיר רק בקצרה בראשי פרקים ורמז. לגבי מה שיש בגמרא פירושים דחוקים ואוקימתות דחוקות במשניות וברייתות, ובראשונים יש פירושים דחוקים ואוקימתות בסוגיות הגמרא.

יסוד הבריאה שיש השפעת מציאות מלמעלה על הנבראים והם מצידם מוסרים נפשם להחזיר את המציאות לבוראה לכלול אותה בו (ועיין בזה מה שכתבתי בתלמוד מוסבר על בבא קמא פ"ב א' ופ"ד א'). כך גם בלימוד תורה העמל ליישב דברי הראשונים כפשוטם וככונת כותבם הוא לכלול עצמו במקור בסוד עקידת יצחק. ומה שיש השפעת מציאות מלמעלה למטה שמשם נתחלף יצחק באיל, הוא מה שהלומד מחדש מדעתו. וזה כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש נאמר למשה מסיני.

שחידושי תורה נקראים חידושים שהם דברים חדשים שלא שמעתן אוזן. ובאמת יש כח לאמוראים לחלוק על תנאים וכמו שמצינו בכמה מקומות ולראשונים לחלוק על אמוראים. וגם לאחרונים. ומכיוון שיכולים לחלוק יכולים גם לדחוק. שדברי תורה יש בהם חיים והם כמו חומר שממנו יוצר המחדש את התורה החדשה.  והם כחומר ביד היוצר בידו וכצבעים ביד הצייר,  ולכן במקום לומר במילים משלו דוחק לומר את תורתו במילים שאמרו הקדמונים.

אם אמורא חולק על תנא, ויש מקומות מפורשים כאלה, הוא עדיין יכול להאמין שלשון המשנה היא מסירה מילה במילה כמו שנמסר בסיני. ואעפ"כ לחלוק. כי הוא חולק בשם אותו יושר שנמסר בסיני. המקור שלו לחלוק הוא מאותו מקום של המסירה מסיני. ראיית היושר שיש לו בלב היא אותו מקור. זו השתקפות באספקלריה אחרת של אותו האור. כמו שאותה קרן אור בזכוכית מצבע אחר תראה אחרת. זה פירוש מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש נאמר למשה מסיני. גם אם הוא חולק. אם הוא לא חולק זה לא באמת חידוש אלא רק עבודה של ארכיאולוג שגילה דבר ישן. זה עומק "רוחי אשר עליך ודברי אשר שמתי בפיך". ו"לא בשמיים היא" כמו שאמרו לרבי אליעזר בתנורו של עכנאי. הם חלקו על בת קול ופמליה של מעלה. אז למה שלא יחלקו על משנה שנאמרה כלשונה בסיני.

וכנגד זה יש את הצד של לכלול את הדברים במקורם. שהענף יהיה אחד עם שרשו. שדברי תלמיד ותיק שחידש יהיו הדברים עצמם שנאמרו בסיני. ומצד זה באה היגיעה לפרש דברים כלשונם וככונתם הפשוטה בלא דוחק ככל האפשר. ליישב הדברים ככוונתם וכלשונם ועל דעת כותבם. ובאמת אין סתירה בין הדברים והם חיים ביחד ואין זה בלי זה.

תגובה אחת to “הקדמה – דרשות חז"ל – שבעים פנים לתורה”

  1. נראה לכאורה Says:

    מתוך מכתב. במענה לשאלה של מי שרוצה ללמוד את דרכי הדרשות של חז"ל ושאל באיזה מסכת או פרק כדאי ללמוד:

    מאחר שנאמר אין אדם למד אלא במקום שליבו חפץ, זה בעיני דומה לשאלות שלפעמים בחורים שואלים עם מי כדאי להתחתן. וכמובן בעניינים כאלה גם תשובה כללית כמעט שלא תיתכן.

    אני יכול לשתף אותך במה שהרגשתי לגבי עצמי בעניין הזה, בלי שיש בזה שום אמירה לגביך.

    במשך זמן רב היתה לי סקרנות גדולה לגבי העניין הזה.
    למשל לגבי על אילו דברים גנב חייב כפל יש לימודים בכלל ופרט, והגמרא אומרת [בבא קמא ס"ג א', נ"ד א'] שיש צד לומר שיתחייב כפל רק על דברים שמקבלים טומאה בבית הבליעה וכיו"ב. או כשמביאים לגבי קל וחומר סיבות למה דבר נחשב יותר חמור מביאים סיבות שתלויות בגורמים שלא שייכים לנושא שמאלצים שלמעשה יהיה הבדל לדינא אבל אינם נוגעים לדין עצמו כלל.
    ויש דוגמאות לאין מספר כאלה שכשזה נוגע לדרשות נפגשים עם אמירות שאין להן שום מבוא בסברא.

    בסוגיות הגמרא הדברים מובאים כמו שהם בלי שום נסיון להסביר. כל הקושיות והדיונים נראים כאילו הם לפי כללים פורמליים כלשהם שאינם קשורים לסברא הטבעית ואינם מבוארים בשום מקום.

    במלבי"ם על ויקרא כתב פירוש מופלא על הספרא. הוא ממש חידש ממסד עד טפחות מקצוע שלם בלימוד התורה שלא היתה לגביו שום מסורת. כמדומה שרבי חיים או מישהו דומה אמר שלולא היה יודע מי חיבר את זה הוא היה אומר שזה נתחבר על ידי בית מדרש שלם של חכמים מתקוופת רבנן סבוראי לכל המאוחר.
    לפני שנים עסקתי בזה. הוא באמת פותח עולמות חדשים ומופלאים. אבל הוא נוגע רק במישור מסויים של דרכי הדרשא שניתן בעזרתו להבין בהם הבנה חדשה, אבל לא בעניינים כמו אלה שציינתי שהם נשארים סתומים לגמרי גם אחרי הלימוד בו.

    מה שעלה בידי להבין בעניין הזה, שהנה יש בתורה פשט דרש רמז וסוד.
    אני לא זוכר כעת מי כתב את זה, אחד מגדולי המקובלים, שחלק הסוד שבתורה אינו מה שכתוב בספרי הקבלה, שהרי זה כתוב וממילא אינו סוד. אלא הסוד הוא האהבה והיראה שבתוך הדברים.
    ובאמת לגבי הסוד נאמר על ארבעה שנכנסו לפרד"ס, ורק רבי עקיבא יצא בשלום. ואם כן גם בין גדולי המקובלים מי גדול מבן זומא ושאר התנאים שלא היו במדריגה הזו.
    זה דומה למהות הרגש עצמו שיש בין איש ואשה או הורים וילדים. כל אדם יכול לחוש בזה, אבל אין שום מילים לומר על זה. זה לא נכנס לשום כלים, ואיננו יכולים לחבר את זה אל כוחות ההכרה שלנו אלא רק לחוש בזה בעצמיותנו באופן גולמי.
    הנקודה של הסוד מורגשת על ידי כל אדם כנקודת אמצע הלב ששם האהבה, והיא תשתית מציאותו כאדם. העיסוק בלימוד תורה בחלק הסוד פירושו לאחד את כל רבדי החיים והאדם עם הנקודה הזו באיחוד גמור בלי שום חציצה ויציאה החוצה. שתהא כמו הטובל במקווה שכולו בתוך המים בלי חציצה ויציאה.

    חלקי הפרד"ס הם כנגד אצילות בריאה יצירה עשיה. אצילות זה אור פשוט שאיננו יכולים להכילו בשום כלים, והעסק בחלק הסוד הוא הנסיון לתת גם לזה כלים, וזה שייך רק לאנשים כמו רבי עקיבא.

    יצירה הוא עולם הצורות במובן האפלטוני, וזה התחום שבו עוסקים ספרי הקבלה.

    נמצא שחכמת הקבלה היא חלק הרמז שבתורה. מזה עולה שחלק הדרש הוא חלק עוד יותר עמוק, שהוא נמצא בין הרמז לבין הסוד, והוא יותר עמוק מהרמז והוא דרגה אחת לפני הסוד. לכן מתפללים בסידור את י"ג המידות שהתורה נדרשת בהן, כי יש בזה את החלק הקדוש ביותר שיכול להיכתב בתורה, ואף יותר ממעלת פתח אליהו שהוא מחלק הרמז.

    לפי ההתרשמות שלי הסוגיות של הדרשות בגמרא הן כמו שרידי מטאור התקועים בשדה. בתוך מרחב מוכר שאנו יכולים לחקור את חוקי הטבע שלו, פתאום יש גוש עשוי מחומר אחר עם חוקי טבע אחרים שנפל מעולם אחר והוא סתום לגמרי.
    בחלק הרמז יש את מסורת חכמת הקבלה וגם ספרים כמו מורה נבוכים וכיו"ב. אבל לגבי הדרש אין שום מסורת ושום רב ושו םדבר שיכול לעזור להתמודד ולגלות מאיפה מתחילים לגשת.

    אם עושים קישור בין חיוב כפל לטומאה בבית הבליעה בדווקא, שרק על מה שמקבל טומאה כזו יתחייב לשלם כפל, לעניות דעתי מוכרח מזה שזו קריאה של התורה במישור אחר לגמרי. אתה מצוי בספרי קבלה, ואתה רואה איך עניינים בתורה מתפרשים שם בקריאה אחרת.

    למשל, ויש הרבה מאוד דוגמאות כאלה, בבא מציעא ג' א' וב', הגמרא לומדת קל וחומר שאם הודאת פיו מחייבת אותו שבועת מודה במקצת גם העדאת עדים תחייב אותו.
    ואומרת פירכא שפיו חמור יותר משום שפיו מחייבו חומש ואשם גזילות ועדים לא מחייבים אותו.
    והקשה שם הרמב"ן שמה שדווקא פיו מחייב חומש ואשם גזילות ולא עדים זהו משום שחומש ואשם באים לכפר על שבועת השקר, ווידוי לומדים מפרשת גזל הגר במדבר ה' שהוא חלק מהכפרה ומעכב על הכפרה. וגם אם אליהו יאמר לנו שהוא נשבע לשקר לא יתחייב חומש ואשם בלי וידוי כי וידוי הוא חלק ממצוות הכפרה. ואין ללמוד מזה שפיו יותר חמור מעדות לעניין מודה במקצת.

    הרי שם ג' א' רבה שאל למה התורה חייבה רק על מודה במקצת ולא על כופר הכל. כי סיבת השבועה היא טענת התובע [כנראה בצירוף הסיוע מחזקת אין אדם תובע אלא אם כן יש לו עליו], וגם בכופר הכל יש את הסיבה הזו. ותירץ שבכופר הכל יש לו סיוע מחזקת אין אדם מעיז פניו בפני בעל חובו. ואם מודה במקצת אין זו העזה כל כך. [כך הוא לרש"י וריב"א].

    ולרש"י בסוגיא גם למסקנה מטעם זה אין לחייבו אם כפר מאה ובאו עדים על חמישים ואעפ"כ בהעדאת עדים חייב מקל וחומר, כיוון שהקל וחומר הוא כמו גזירת הכתוב בלי טעם.

    אמנם כיוון שהנדון במודה במקצת הוא לכאורה סביב הנושא של הבירור על כך שמקצת הוא חייב, לעניין בירור אין שום ראיה שפיו חמור יותר מעדים ממה שצריך הודאת פיו לחייב חומש כי זה חלק ממצוות כפרה שהוא מתוודה וחוזר בתשובה.
    אני לא רוצה להאריך, אבל יש לא מעט מקומות שהראיות מה יותר קל או חמור תלויות באופנים שהדבר פועל בעולם, גם אם הפעולה מוכתבת מסיבות הלכתיות שנראות לנו לא קשורות כלל, ולפעמים הן סיבות טכניות בלבד.

    לדעתי נראה שההסתכלות כאן היא על "פה" לא במובן ההלכתי, אלא כשורש בעולמות העליונים, בעולם הבריאה, שהוא שורש התחלת יציאת האור הפשוט את הפועל, הנקודה הכי עליונה באדם קדמון. ובודקים עד כמה כח יציאה אל הפועל יש בבחינת פה. ובחינת עדים היא בחינה אחרת. ש"פה" הוא התגלות הפנימיות בחינת חסד שפה הוא גילוי הלב כרצונו לגלות את עצמו ורצונו הוא החסד. ועדות היא בבחינת דין, שהיא כח גילוי הפנימיות מצד מה שהיא אמת וכח האמת פועל ממילא לבטל את השקר.
    ובגילויים של יציאה אל הפועל של בחינת פה או בחינת עדות בודקת הגמרא את השיקול ביניהם. וכידוע בקבלה שעניין קל וחומר הוא עניין עמוק באיזון בין המידות. וממבט כזה אין שום דבר מקרי או "טכני" וכל מה שיוצא אל הפועל הוא משום שבשרשו העליון מונח שיש עליו לצאת אל הפועל דווקא כך, וכל מקרה הוא יציאה מדוייקת אל הפועל של השורשים העליונים. שבבחינה הזו אין בחירה אלא הכל צפוי.

    הכוונה שלי, שהנה לאנשים כמונו הדרך לנסות לגעת מעט בחלק הרמז של התורה, בחכמת הקבלה, הוא להשתמש בכלי לימוד הפשט שבידינו ולנסות להישען עליהם כמדרגה לעמוד עליה ולנסות להתרומם על קצות האצבעות עם זה לגעת מעט במה שמעל זה.
    אם חלק הדרש בתורה הוא מעל חלק הרמז, אז הכלי לנסות לקבל איזשהי תחילת התרשמות כללית במה בכלל מדובר הוא על ידי שימוש בחלק הרמז, דהיינו הקבלה, כמדרגה לעמוד עליה ולנסות להציץ מעט למעלה.
    מצד אחד זו כמובן משימה מאוד גדולה, ואני כשלעצמי לא מצאתי כח לנסות לעסוק בזה. מצד שני אני רואה בזה מעלה, כיוון שבספרי הקבלה יש סגנון דיבור שמגרה מאוד את הדמיון, וזה מאוד מסוכן גם למי שלא בא מכח מוטיבציות כמו של ההמונים שלומדים קורסים לקבלה. כי זה מאוד בקלות "מעיף" את הלומד למחוזות של דמיונות וריחוף וכיו"ב. ומאוד קשה להבחין בין השאיפה של הרצון ללמוד באמת, לבין השאיפה של גירוי היצר המיסטי עם ניחוח צבעוני ואזוטרי.
    הדרשות לעומת זאת אינן מגרות את הדמיון במובן הזה, ואי אפשר לדמות שיוצרים קשר עם הכתוב על ידי תחושות למיניהן אם לא מגיעים לאיזשהי הבנה של ממש.

    והכה את הארי ביום השלג פירשו שלמד תורת כהנים ביום חורף. חלק המדרש בתורה ללמוד אותו זה בבחינת "והכה את הארי". זה לא דבר "קטן" כמו הוויות אביי ורבא.

    לגבי השאלה איזו מסכת ואיזה פרק, לדעתי הסוגיות שעוסקות בדרשות הן עומדות בפני עצמן. כמו למשל אם רוצים לעסוק בסוגיות שעוסקות בפירוש בסתרי תורה, כמו קו ירוק ואבני שיש במסכת חגיגה, או סבי דבי אתונה או אגדות רבה בר בר חנה וכיו"ב, צריך פשוט ללקט אותן מכל המסכתות. כי הן "מובלעות" של מקצוע אחר בתורה מהמקצוע של שאר הסוגיות והן עומדות בפני עצמן ולא שייכות לרצף המסכת שבה הובאו.
    וכך גם הסוגיות העוסקות בדרשות, הן הובאו בכל מיני מסכתות לפי הדינים הנובעים למסקנא מהדרשות. אם זו דרשה שנובע ממנה הלכה בנזיקין היא מובאת בנזיקין ואם לסוכה היא מובאת בסוכה. אבל זה שייך רק למסקנות הדיניות. ורק מצד זה הגמרא ממש לומדת אותן ועוסקת בהן. לגבי דרכי הדרשה זה מקצוע אחר שהגמרא לא עוסקת בו ואינו נוגע למסכת בה הובאה אותה דרשה. ולכן לדעתי אם מתעניינים בזה צריך ללקט את סוגיות הדרשא מכל המקומות, אם רוצים לחפש מה רואים כתמונה כללית מבחינת סוגיות אלה. או ללמוד תורת כהנים.

    נראה לי גם שמאוד כדאי ללמוד את הקדמת המלבי"ם ולפחות את ההתחלה מפירושו על תורת כהנים עד שמקבלים תפישה לגבי הגישה שלו. כי הוא פותח עיניים לראות דברים שלא עולה על הדעת לחשוב עליהם בלעדיו, וזה מן הסתם מבוא בסיסי וחיוני לתחום הזה. דבריו מאוד ישרים ובהירים ומשכנעים, כי חלק ממטרתו היתה לעמוד נגד המשכילים שמצאו בחלק הדרשות מקום ללגלג על חז"ל, והוא דיבר בשפה בהירה וישרה שיכולה להיכנס באזניהם.

    כל טוב ובהצלחה

להשאיר תגובה

היכנס באמצעות אחת השיטות האלה כדי לפרסם את התגובה שלך:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת גוגל פלוס

אתה מגיב באמצעות חשבון Google+ שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

מתחבר ל-%s


%d בלוגרים אהבו את זה: